Listen to this

𝐀 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐎𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐄𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐍𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧: 𝐑𝐚𝐜𝐞, 𝐒𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲, 𝐄𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐃𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲

Mohamad Mostafa Nassar
Twitter:@NassarMohamadMR

𝐏𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐; 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 𝟑𝟑𝟓𝟖; 𝐚𝐥-𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢 𝟏𝟐𝟑𝟗 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟓𝟗𝟔; 𝐚𝐥-𝐍𝐚𝐬𝐚’𝐢 𝟒𝟔𝟐𝟏; 𝐈𝐛𝐧 𝐌𝐚𝐣𝐚𝐡 𝟐𝟖𝟔𝟗; 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐, 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏; 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧 𝟓𝟎𝟐𝟕. 𝐒𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬: 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 𝟑𝟎, 𝟗𝟕 𝐚𝐧𝐝 𝟐𝟐𝟐𝟕; 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟓𝟕𝐚, 𝟏𝟔𝟔𝟏𝐚, 𝟏𝟕𝟏𝟑𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝟐𝟓𝟔𝟒𝐜.

𝐀 𝐟𝐨𝐜𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐭𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏 — 𝐆𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐎𝐯𝐞𝐫𝐯𝐢𝐞𝐰

𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐉𝐚𝐛𝐢𝐫 𝐢𝐛𝐧 ʿ𝐀𝐛𝐝 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝, 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐞𝐦𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐦 𝐢𝐧 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐰𝐨 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤. 𝐈𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭’𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦’𝐬 𝐀𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜 𝐂𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, “𝐒𝐚𝐡𝐢𝐡 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦”, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝟏𝟔𝟎𝟐. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐫𝐚𝐜𝐞, 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩, 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐨𝐦, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐫𝐮𝐥𝐞.

𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐧𝐢𝐧𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭: 𝐟𝐚𝐢𝐥𝐮𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲; 𝐬𝐮𝐛𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲; 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐫𝐢𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐬; 𝐟𝐚𝐢𝐥𝐮𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐞; 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭; 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐚 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬. 𝐈𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬: 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐞𝐥𝐟𝐚𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧, 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐞𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧.

𝐄𝐚𝐜𝐡 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐛𝐚𝐭𝐢𝐦 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬. 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦 𝐨𝐟 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭, 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐨𝐬𝐭𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬; 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐫𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐨𝐟 𝐚 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜’𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲.

𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐫𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬 𝐡𝐚𝐥𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 𝐨𝐟 𝐖𝐡𝐢𝐭𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬, 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬. 𝐌𝐨𝐫𝐞𝐨𝐯𝐞𝐫, 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎, 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞. 𝐀 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐞𝐧𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐚𝐜𝐭, 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞 𝐯𝐨𝐥𝐮𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲, 𝐨𝐫 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐞𝐭𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐨𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐝.

𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐮𝐧𝐢𝐭𝐲, “𝐀𝐡𝐥 𝐚𝐥-𝐒𝐮𝐧𝐧𝐚𝐡 𝐰𝐚-𝐥-𝐉𝐚𝐦𝐚ʿ𝐚𝐡”, 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐞𝐨𝐮𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫𝐬, “𝐚𝐥-𝐒𝐚𝐥𝐚𝐟 𝐚𝐥-𝐒𝐚𝐥𝐢𝐡”. 𝐈𝐭𝐬 𝐝𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 ʿ𝐀𝐛𝐝 𝐚𝐥-𝐌𝐮𝐡𝐬𝐢𝐧 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝, ʿ𝐀𝐛𝐝 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐳𝐢𝐳 𝐢𝐛𝐧 𝐁𝐚𝐳, 𝐚𝐧𝐝 ʿ𝐀𝐛𝐝 𝐚𝐥-𝐑𝐚𝐡𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢. 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞; 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐝𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐨𝐯𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝 𝐭𝐨 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐬, 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭, 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧. 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐞𝐬𝐬𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐬. 𝐈𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐥𝐞𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲.

𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐞𝐝

𝐓𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐝𝐢𝐭𝐡 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐝: 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐; 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 𝟑𝟑𝟓𝟖; 𝐚𝐥-𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢 𝟏𝟐𝟑𝟗 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟓𝟗𝟔; 𝐚𝐥-𝐍𝐚𝐬𝐚’𝐢 𝟒𝟔𝟐𝟏; 𝐈𝐛𝐧 𝐌𝐚𝐣𝐚𝐡 𝟐𝟖𝟔𝟗; 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐, 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏; 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧 𝟓𝟎𝟐𝟕.

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 𝟑𝟎, 𝟗𝟕 𝐚𝐧𝐝 𝟐𝟐𝟐𝟕; 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟓𝟕𝐚, 𝟏𝟔𝟔𝟏𝐚, 𝟏𝟕𝟏𝟑𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝟐𝟓𝟔𝟒𝐜.

𝐍𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭 𝐟𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲.

𝐀 𝐬𝐭𝐞𝐞𝐥𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭. 𝐇𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟. 𝐈𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐭𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐞𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫 𝐭𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬; 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐧𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐩𝐫𝐞𝐣𝐮𝐝𝐢𝐜𝐞 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬.

𝐕𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐥𝐚𝐲𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐫 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐚 𝐧𝐞𝐰 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬, 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬, 𝐨𝐫 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲; 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐨𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐭𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐲 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐜𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞𝐬. 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟑 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟎𝟐); 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐧.𝐝.-𝐜, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐, 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎–𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏). 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟒; 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭.

𝐑𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐜𝐨𝐩𝐞

𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞? 𝐇𝐨𝐰 𝐟𝐚𝐫 𝐝𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫? 𝐖𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥, 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝? 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐚 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐟𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐝𝐨, 𝐨𝐫 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭, 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬? 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐢𝐩𝐥𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬; 𝐧𝐨 𝐩𝐫𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐝𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐢𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐚𝐥𝐥 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐯𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭𝐬 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐮𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐛𝐮𝐭 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐚𝐠𝐞: 𝐚 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐬𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐝𝐞𝐜𝐥𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐥𝐥 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐨𝐥𝐬. 𝐄𝐱𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐨𝐥 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭, 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐢𝐭.

𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐚𝐥𝐞𝐧𝐭, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐮𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐝𝐯𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦, 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬. 𝐄𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐞𝐦𝐩𝐢𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐚 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞, 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝, 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐨𝐰 𝐟𝐫𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐢𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬.

𝐓𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭

𝐀𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐨𝐧𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫, 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚𝐧 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐞𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐞 𝐚 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐢𝐜𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭. 𝐄𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬. 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐨𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦 𝐝𝐞𝐧𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐥 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐃𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐡𝐨𝐧𝐨𝐮𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬, 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐚 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐬.

𝐑𝐚𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐍𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐧𝐨𝐫 𝐚 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐝𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭, 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐫𝐢𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐫𝐮𝐥𝐞. 𝐄𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐝𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐝𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬.

𝐓𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐀 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐯𝐢𝐬𝐢𝐛𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲. 𝐀𝐧 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐫 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞. 𝐀𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐧𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐲𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐨 𝐝𝐨. 𝐅𝐨𝐫 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲.

𝐀𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞

𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐨𝐫-𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐌𝐮𝐥𝐭𝐢𝐩𝐥𝐞 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧; 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐨𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐂𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐥𝐲, 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐟𝐚𝐛𝐫𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.

𝐍𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐧𝐞𝐨𝐮𝐬 𝐧𝐨𝐧-𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫𝐞. 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐨𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐮𝐬𝐞 𝐚𝐧 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐨𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫, 𝐨𝐫 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐨𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐬.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬: 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩𝐬 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟐. 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲, 𝐧𝐨𝐭 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲.

𝐎𝐯𝐞𝐫𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭

𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲, 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐲 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩. 𝐈𝐭 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐞𝐬 𝐚 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐚𝐝𝐢𝐭𝐡 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬, 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐥𝐚𝐩𝐩𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐞𝐬𝐭𝐢𝐦𝐨𝐧𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐛𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧.

𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐚 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐍𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐞𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐞𝐥𝐟𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐨𝐧 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲; 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝.

𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐢𝐥𝐥𝐮𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐲 𝐢𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲’𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞-𝐛𝐨𝐮𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐬, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐮𝐧𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐲𝐨𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐨𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐫𝐞𝐡𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬:

• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟐: 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩𝐬.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟑: 𝐖𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟒: 𝐖𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟓: 𝐀𝐮𝐭𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲, 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟔: 𝐖𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐧𝐨𝐧-𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟕: 𝐎𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩, 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲, 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟖: 𝐀𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐨𝐦, 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐞𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟗: 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐜𝐨𝐩𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟎: 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟏: 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧, 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞𝐬.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟐: 𝐂𝐨𝐧𝐬𝐨𝐥𝐢𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟑: 𝐕𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.
• 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟒: 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬.

𝐊𝐞𝐲𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐, 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎, 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲, 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟐 — 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐛𝐨𝐮𝐧𝐝𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬

𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐀 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐬:

𝐀𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐢𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝. 𝐇𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐦, “𝐒𝐞𝐥𝐥 𝐡𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐦𝐞.” 𝐇𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐰𝐨 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫, 𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭 𝐚𝐧𝐲𝐨𝐧𝐞’𝐬 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐚𝐬𝐤𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝. (𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟎𝟐; 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲)

𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐉𝐚𝐛𝐢𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐯𝐨𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐛𝐥𝐞𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝; “𝐨𝐫 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐦𝐚𝐧” 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐞𝐱𝐩𝐚𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞-𝐨𝐫-𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐦𝐚𝐥𝐥 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐛𝐮𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐯𝐢𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐚 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟐.𝟏 — 𝐃𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐫𝐨𝐬𝐬 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐀𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫–𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬; 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐜𝐡𝐞𝐜𝐤𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐚𝐛𝐞𝐥𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲. 𝐀𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐧.𝐝.; 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧.

𝐅𝐨𝐫 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢, 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦, 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝, 𝐚𝐥-𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢, 𝐚𝐥-𝐍𝐚𝐬𝐚’𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐛𝐧 𝐌𝐚𝐣𝐚𝐡, 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐢𝐧 “𝐑𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞” 𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐚𝐡.𝐜𝐨𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐟𝐟𝐢𝐱𝐞𝐬 𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝐜 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞𝐛𝐬𝐢𝐭𝐞’𝐬 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬; 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐍𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐭𝐞’𝐬 “𝐢𝐧-𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞” 𝐧𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐫. 𝐈𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐥𝐚𝐲𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐚𝐥-𝐍𝐚𝐬𝐚’𝐢 𝟒𝟔𝟐𝟏 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞; 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝟒𝟔𝟐𝟏, 𝐚𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝.

𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥-𝐑𝐢𝐬𝐚𝐥𝐚𝐡 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐡𝐮ʿ𝐚𝐲𝐛 𝐚𝐥-𝐀𝐫𝐧𝐚’𝐮𝐭, ʿ𝐀𝐝𝐢𝐥 𝐌𝐮𝐫𝐬𝐡𝐢𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐚𝐠𝐮𝐞𝐬, 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 ʿ𝐀𝐛𝐝 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐚𝐥-𝐓𝐮𝐫𝐤𝐢’𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐯𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧 (𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥, 𝟐𝟎𝟎𝟏). 𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧 𝟓𝟎𝟐𝟕 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐛𝐲 𝐈𝐛𝐧 𝐁𝐚𝐥𝐛𝐚𝐧, 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥-𝐑𝐢𝐬𝐚𝐥𝐚𝐡 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚𝐥-𝐀𝐫𝐧𝐚’𝐮𝐭 (𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧, 𝟏𝟗𝟗𝟑, 𝐕𝐨𝐥. 𝟏𝟏, 𝐩. 𝟒𝟎𝟏). 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧-𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜, 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐜𝐫𝐨𝐬𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐄𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬; 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐝𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬 𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐦𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐡𝐨𝐬𝐭𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬, 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲.

𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐞𝐧 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐉𝐚𝐛𝐢𝐫 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐚𝐧 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐚𝐛𝐥𝐞. 𝐒𝐡𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲; 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐝, 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥𝐞𝐫 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭𝐬, 𝐚 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞.

𝐓𝐚𝐛𝐥𝐞 𝟏

𝐏𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬

Principal reference	Form of report	Content established by this version
Muslim 1602	Full migration account	Pledge for migration; previously unknown enslaved status; master’s claim; purchase for two Black slaves; subsequent enquiry. No explicit emancipation clause.
Abu Dawud 3358	Brief commercial account	Purchase of one slave for two. No colour, migration, master’s demand or emancipation detail in this wording.
al-Tirmidhi 1239	Full account with legal comment	Migration sequence and two Black slaves. The compiler discusses immediate exchange and disagreement over deferred exchange.
al-Tirmidhi 1596	Full account in the pledge context	Substantially the same narrative, with minor wording differences; an assessment of its transmission follows.
al-Nasa’i 4621	Full account in commercial law	Migration sequence, two Black slaves and later enquiry; no express emancipation clause.
Ibn Majah 2869	Full account in the pledge chapter	Migration sequence, two Black slaves and later enquiry; no express emancipation clause.
Ahmad 14772	Full account through two later routes	Migration sequence, two Black slaves and later enquiry.
Ahmad 15000	Related narrative with an addition	Pledge; master identifies the status; purchase; explicit emancipation; later enquiry. Neither migration nor the price is expressly stated here.
Ahmad 15001	Brief commercial account	Purchase of one slave for two. The editor connects the person to the immediately preceding report.
Ibn Hibban 5027	Full account	Migration sequence, two Black slaves and later enquiry.

𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐬 𝐦𝐞𝐚𝐧 𝐀𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜 𝐂𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, “𝐒𝐚𝐡𝐢𝐡”, 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐫𝐞𝐡𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐂𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, “𝐉𝐚𝐦𝐢ʿ”, 𝐂𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐓𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, “𝐒𝐮𝐧𝐚𝐧”, 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐍𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, “𝐌𝐮𝐬𝐧𝐚𝐝”. 𝐀 𝐰𝐨𝐫𝐤’𝐬 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞; 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐮𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟐.𝟐 — 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞𝐬 𝐨𝐫 𝐭𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠𝐬. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐢𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞. 𝐀𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 𝟑𝟎 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟔𝟏𝐚 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐥𝐚𝐩 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐡𝐚𝐫𝐫 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐭𝐰𝐨 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫 𝐢𝐧 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.

𝐓𝐚𝐛𝐥𝐞 𝟐

𝐒𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐟𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬

Supporting reference	Narrator or report context	Relevance and boundary
al-Bukhari 30	Al-Maʿrur reporting Abu Dharr	Rebuke for disparaging a man through his mother; brotherhood, food, clothing and limits on burdens. The insulted man is unnamed.
al-Bukhari 97	Abu Burdah from his father, Abu Musa	Double reward includes an enslaved person fulfilling obligations to Allah and the owner. This establishes recognised religious standing, not civil freedom.
al-Bukhari 2227	Abu Hurayrah	Condemnation of selling a free person and taking the price, alongside covenant-breaking and withholding wages. It does not narrate the origins of the three men’s status.
Muslim 1657a	Zadhan reporting Ibn ʿUmar	Release as expiation for slapping or beating a slave. It does not set out an automatic judicial termination procedure.
Muslim 1661a	Al-Maʿrur reporting Abu Dharr	Overlaps with al-Bukhari 30; specifies the disparaged man’s mother as non-Arab. Neither version identifies him by name.
Muslim 1713a	Umm Salamah	Judgement proceeds on what is heard; a favourable judgement does not legitimise taking another’s right. It does not adjudicate this exchange.
Muslim 2564c	Abu Hurayrah	Divine assessment concerns hearts and deeds rather than appearance and wealth. It does not prescribe a market valuation.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬: 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟑𝟎, 𝟗𝟕, 𝟐𝟐𝟐𝟕); 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟔𝟓𝟕𝐚, 𝟏𝟔𝟔𝟏𝐚, 𝟏𝟕𝟏𝟑𝐚, 𝟐𝟓𝟔𝟒𝐜).

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟐.𝟑 — 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞 𝐚 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐛𝐮 𝐚𝐥-𝐙𝐮𝐛𝐚𝐲𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐡𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚𝐛𝐢𝐫

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞 𝐫𝐮𝐧𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚𝐛𝐢𝐫 𝐭𝐨 𝐀𝐛𝐮 𝐚𝐥-𝐙𝐮𝐛𝐚𝐲𝐫, 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐚𝐥-𝐋𝐚𝐲𝐭𝐡 𝐢𝐛𝐧 𝐒𝐚ʿ𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐛𝐫𝐚𝐧𝐜𝐡 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐥-𝐋𝐚𝐲𝐭𝐡. 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐘𝐚𝐡𝐲𝐚 𝐢𝐛𝐧 𝐘𝐚𝐡𝐲𝐚, 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐑𝐮𝐦𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐐𝐮𝐭𝐚𝐲𝐛𝐚𝐡 𝐢𝐛𝐧 𝐒𝐚ʿ𝐢𝐝; 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐚𝐥-𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐥-𝐍𝐚𝐬𝐚’𝐢 𝐮𝐬𝐞 𝐐𝐮𝐭𝐚𝐲𝐛𝐚𝐡; 𝐈𝐛𝐧 𝐌𝐚𝐣𝐚𝐡 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐑𝐮𝐦𝐡. 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐛𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐘𝐚𝐳𝐢𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐊𝐡𝐚𝐥𝐢𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐐𝐮𝐭𝐚𝐲𝐛𝐚𝐡. 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐇𝐮𝐣𝐚𝐲𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐡𝐚𝐪 𝐢𝐛𝐧 ʿ𝐈𝐬𝐚, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏 𝐮𝐬𝐞 𝐀𝐛𝐮 𝐒𝐚ʿ𝐢𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐁𝐚𝐧𝐮 𝐇𝐚𝐬𝐡𝐢𝐦. 𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧’𝐬 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐈𝐛𝐧 𝐐𝐮𝐭𝐚𝐲𝐛𝐚𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐘𝐚𝐳𝐢𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐌𝐚𝐰𝐡𝐚𝐛 𝐭𝐨 𝐚𝐥-𝐋𝐚𝐲𝐭𝐡. 𝐓𝐡𝐮𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐦𝐮𝐥𝐭𝐢𝐩𝐥𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞, 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐞𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐞𝐬𝐭𝐢𝐦𝐨𝐧𝐢𝐞𝐬 (𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐓𝐚𝐛𝐥𝐞 𝟏).

𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐀𝐛𝐮 𝐚𝐥-𝐙𝐮𝐛𝐚𝐲𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐡𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚𝐛𝐢𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐝𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐬 𝐚 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞. 𝐀𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐬, 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐧 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 𝟑𝟑𝟓𝟖, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐥-𝐋𝐚𝐲𝐭𝐡’𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐡𝐞𝐚𝐫𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚𝐛𝐢𝐫. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐩𝐨𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐨𝐛𝐬𝐜𝐮𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧, “𝐭𝐚𝐝𝐥𝐢𝐬”. 𝐀𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 “𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐦𝐞” 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐚𝐥-𝐋𝐚𝐲𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐛𝐮 𝐚𝐥-𝐙𝐮𝐛𝐚𝐲𝐫 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐥𝐢𝐧𝐤; 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭, 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐀𝐛𝐮 𝐚𝐥-𝐙𝐮𝐛𝐚𝐲𝐫–𝐉𝐚𝐛𝐢𝐫 𝐥𝐢𝐧𝐤. 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 (𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝, 𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐥𝐞𝐬𝐬𝐨𝐧 𝟑𝟖𝟔).

𝐀𝐥-𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢 𝐞𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐞𝐬 𝟏𝟐𝟑𝟗 𝐚𝐬 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜, “𝐡𝐚𝐬𝐚𝐧 𝐬𝐚𝐡𝐢𝐡”, 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟓𝟗𝟔 𝐚𝐬 𝐠𝐨𝐨𝐝, 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜, “𝐡𝐚𝐬𝐚𝐧 𝐠𝐡𝐚𝐫𝐢𝐛 𝐬𝐚𝐡𝐢𝐡”. 𝐀𝐭 𝟏𝟓𝟗𝟔 𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐀𝐛𝐮 𝐚𝐥-𝐙𝐮𝐛𝐚𝐲𝐫 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐦. 𝐒𝐢𝐧𝐠𝐮𝐥𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐝𝐞𝐜𝐥𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐟𝐚𝐛𝐫𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 𝟑𝟑𝟓𝟖 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐠𝐫𝐚𝐝𝐞𝐝 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜 𝐛𝐲 𝐚𝐥-𝐀𝐥𝐛𝐚𝐧𝐢 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬, 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐰𝐞𝐛𝐬𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐜𝐚𝐫𝐫𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 (𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟑𝟑𝟓𝟖; 𝐚𝐥-𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟐𝟑𝟗, 𝟏𝟓𝟗𝟔).

𝐓𝐡𝐞 𝐛𝐫𝐢𝐞𝐟 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 𝟑𝟑𝟓𝟖 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧’𝐬 𝐜𝐫𝐨𝐬𝐬-𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐬𝐡𝐨𝐫𝐭 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐧𝐨𝐫 𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐡𝐚𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐫𝐬 𝐥𝐢𝐧𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭: 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞, 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐣𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟐.𝟒 — 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐢𝐩𝐚𝐧𝐭𝐬’ 𝐮𝐧𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬, 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬, 𝐚 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫, 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐰𝐨 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲. 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐱𝐢𝐨𝐧, 𝐞𝐭𝐡𝐧𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲, 𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲, 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐦𝐨𝐧𝐞𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫, 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭, 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐲 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐝, 𝐨𝐫 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐥𝐢𝐯𝐞𝐬.

𝐂𝐨𝐧𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲, 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐭𝐮𝐫𝐧 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐟𝐚𝐜𝐭. 𝐂𝐚𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐖𝐡𝐢𝐭𝐞 𝐨𝐫 𝐀𝐫𝐚𝐛 𝐚𝐝𝐝𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐃𝐞𝐜𝐥𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐮𝐧𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬, 𝐯𝐢𝐨𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐫𝐢𝐦𝐢𝐧𝐚𝐥𝐬, 𝐨𝐫 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐚𝐝𝐝𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀𝐬𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐛𝐚𝐭𝐭𝐥𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐧𝐨 𝐦𝐨𝐧𝐞𝐲 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐦𝐞𝐧 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐤𝐢𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞𝐡𝐨𝐥𝐝. 𝐀𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐮𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟐: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟎𝟐); 𝐚𝐥-𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟐𝟑𝟗, 𝟏𝟓𝟗𝟔); 𝐚𝐥-𝐍𝐚𝐬𝐚’𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟒𝟔𝟐𝟏); 𝐈𝐛𝐧 𝐌𝐚𝐣𝐚𝐡 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟐𝟖𝟔𝟗); 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐧.𝐝.-𝐜, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐, 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎–𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏); 𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟓𝟎𝟐𝟕); 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟑𝟑𝟓𝟖); 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝 (𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐥𝐞𝐬𝐬𝐨𝐧 𝟑𝟖𝟔, 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟑𝟑𝟓𝟖).

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟑 — 𝐑𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟑.𝟏 — 𝐄𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐰𝐨 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐦𝐞𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫

𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐨𝐫 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐚𝐬 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞𝐬 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧. 𝐀 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐚𝐲 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐚𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨-𝐟𝐨𝐫-𝐨𝐧𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐚 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐚𝐫𝐜𝐡𝐲 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐥𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐥𝐞𝐬𝐬.

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐥𝐥𝐢𝐠𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐡𝐲𝐩𝐨𝐭𝐡𝐞𝐬𝐢𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐚 𝐡𝐲𝐩𝐨𝐭𝐡𝐞𝐬𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝: 𝐭𝐰𝐨 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐢𝐩𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤; 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞; 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫 𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐢𝐧𝐬𝐢𝐜 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐫𝐝 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐮𝐥𝐚 ‘𝐭𝐰𝐨 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐦𝐞𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐖𝐡𝐢𝐭𝐞 𝐦𝐚𝐧’ 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞. 𝐑𝐞𝐩𝐥𝐚𝐜𝐢𝐧𝐠 ‘𝐖𝐡𝐢𝐭𝐞’ 𝐰𝐢𝐭𝐡 ‘𝐀𝐫𝐚𝐛’ 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐚𝐢𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞: 𝐀𝐫𝐚𝐛 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐱𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐮𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐢𝐬 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧. 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭, 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐀𝐟𝐫𝐢𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐢𝐫𝐭𝐡𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐚 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲.

𝐄𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐟 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤, 𝐚 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐎𝐧𝐞 𝐧𝐞𝐠𝐨𝐭𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐨𝐧𝐞 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐩 𝐰𝐚𝐬 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐥𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐍𝐨𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐠𝐧 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐮𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧. 𝐈𝐭 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐮𝐧𝐝𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐚𝐫𝐢𝐟𝐟 𝐨𝐫 𝐚 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐮𝐧𝐢𝐭𝐬.

𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐞𝐭𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜. 𝐈𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐫𝐨𝐨𝐟. 𝐀 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐫𝐢𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐲 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐯𝐢𝐨𝐥𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟕. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟑.𝟐 — 𝐑𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐜𝐫𝐞𝐝𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐮𝐚𝐥: 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐨𝐨𝐤 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐬𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭. 𝐀𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞; 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐩𝐥𝐚𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐰𝐨 𝐥𝐚𝐛𝐨𝐮𝐫𝐞𝐫𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐨𝐧𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐥𝐚𝐛𝐨𝐮𝐫𝐞𝐫.

𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐭𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐲 𝐰𝐡𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐜𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐦𝐨𝐧𝐞𝐲 𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀 𝐰𝐢𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐨 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐮𝐚𝐥 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐭𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐧𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐦𝐨𝐧𝐞𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞𝐬 𝐨𝐫 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐚𝐢𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐭 𝐫𝐚𝐭𝐞. 𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐚𝐭 𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐭𝐲; 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫 𝐡𝐚𝐝 𝐧𝐨 𝐢𝐧𝐟𝐥𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐨𝐫 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐚𝐜𝐭. 𝐀 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐫 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐚𝐩𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟑.𝟑 — 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐚 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐭𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐱𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬𝐭𝐫𝐲 𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐞𝐨𝐮𝐬𝐧𝐞𝐬𝐬, 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬𝐭𝐫𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐨𝐧𝐨𝐮𝐫 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 (𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟒𝟗:𝟏𝟑). 𝐀𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢’𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐛𝐞𝐝𝐢𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐯𝐨𝐢𝐝𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠𝐝𝐨𝐢𝐧𝐠, 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐥𝐢𝐧𝐞𝐚𝐠𝐞, 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 (𝐚𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢, 𝐧.𝐝., 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐧 𝟒𝟗:𝟏𝟑). 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟐𝟓𝟔𝟒𝐜 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐡𝐞𝐚𝐫𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐨𝐮𝐭𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐞𝐚𝐥𝐭𝐡. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐞𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬; 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐧𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐞𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐱𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲.

𝐈𝐛𝐧 𝐁𝐚𝐳 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐫𝐢𝐛𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐧𝐭𝐫𝐢𝐛𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬𝐭𝐫𝐲, 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐧-𝐀𝐫𝐚𝐛 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧, 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐬 (𝐈𝐛𝐧 𝐁𝐚𝐳, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐮𝐥𝐢𝐧𝐠 𝟏𝟒𝟗𝟒). 𝐎𝐧𝐥𝐲 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟗:𝟏𝟑 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐡𝐞𝐫𝐞; 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐮𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐫𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲’𝐬 𝐡𝐚𝐝𝐢𝐭𝐡 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐇𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐨𝐫 𝐦𝐚𝐫𝐫𝐢𝐚𝐠𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐞𝐝.

𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐡𝐚𝐫𝐫’𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐚𝐫𝐚𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐮𝐩𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐛𝐮𝐤𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 (𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟑𝟎; 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟔𝟏𝐚). 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐞𝐦𝐛𝐞𝐥𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐁𝐢𝐥𝐚𝐥 𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐬𝐞𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐚𝐜𝐭 𝐢𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤𝐧𝐞𝐬𝐬: 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐡𝐢𝐦, 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟔𝟏𝐚 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐧-𝐀𝐫𝐚𝐛. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐛𝐮𝐤𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬𝐭𝐫𝐲; 𝐢𝐭𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐥𝐞𝐬, 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬.

𝐄𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐚𝐧𝐭𝐢𝐝𝐢𝐬𝐜𝐫𝐢𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐜𝐡𝐚𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐞𝐣𝐮𝐝𝐢𝐜𝐞. 𝐍𝐨𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐯𝐨𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐧𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐮𝐚𝐥’𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭. 𝐇𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝: 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐥𝐚𝐜𝐤𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐥𝐢𝐜𝐭𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧’𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚 𝐨𝐟 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐈𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐲 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐰𝐨 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐧𝐞.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟑: 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 (𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟒𝟗:𝟏𝟑); 𝐚𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐧 𝟒𝟗:𝟏𝟑); 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟔𝟎𝟐, 𝟏𝟔𝟔𝟏𝐚, 𝟐𝟓𝟔𝟒𝐜); 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎); 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟑𝟎); 𝐈𝐛𝐧 𝐁𝐚𝐳 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐮𝐥𝐢𝐧𝐠 𝟏𝟒𝟗𝟒).

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟒 — 𝐄𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟒.𝟏 — 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲, 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐈𝐟 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐞𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐚 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝. 𝐈𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐲 𝐢𝐧𝐬𝐞𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦’𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐨 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭.

𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐚 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞’𝐬 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐨𝐫 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝. 𝐁𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲, 𝐢𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐤𝐞𝐲 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 ‘𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦’, “𝐟𝐚-𝐚ʿ𝐭𝐚𝐪𝐚𝐡𝐮” (𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥, 𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎).

𝐅𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧, 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐬:

𝐀𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐢𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐦. 𝐇𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐡𝐢𝐦 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧. 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡’𝐬 𝐌𝐞𝐬𝐬𝐞𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐡𝐢𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫, 𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭 𝐚𝐧𝐲𝐨𝐧𝐞’𝐬 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐤𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐨𝐫 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝. (𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥, 𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎; 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲)

𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 “𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐡𝐢𝐦 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧” 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧; 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦’𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐯𝐞𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐞𝐯𝐨𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐛𝐥𝐞𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐜𝐞 𝐧𝐨𝐫 𝐚 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧.

𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐲. 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦’𝐬 𝐬𝐢𝐥𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝’𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲: 𝐨𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐝𝐞𝐧𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐉𝐚𝐛𝐢𝐫–𝐀𝐛𝐮 𝐚𝐥-𝐙𝐮𝐛𝐚𝐲𝐫–𝐚𝐥-𝐋𝐚𝐲𝐭𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞, 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫, 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲. 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝’𝐬 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐫𝐨𝐬𝐬-𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐚𝐭 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐚𝐬 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧, 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐚𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐛𝐞 𝐡𝐚𝐧𝐝𝐥𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲. 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐰𝐨 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬; 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎. 𝐀 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐞 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐦𝐚𝐲 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐦, 𝐛𝐮𝐭 𝐚 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐧𝐞𝐰 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟒.𝟐 — 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐀 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐲𝐞𝐭 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐧𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞. 𝐓𝐰𝐨 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐬: 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐯𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞. 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥-𝐑𝐢𝐬𝐚𝐥𝐚𝐡 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐠𝐫𝐚𝐝𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐚𝐬 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝, 𝐥𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐢𝐭 𝐭𝐨 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 (𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥, 𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐧.𝐝.-𝐜, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐, 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎–𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐬).

𝐀𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐞𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐧 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐀𝐧 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐥𝐢𝐜𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭 𝐚 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫. 𝐇𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐮𝐥𝐥𝐞𝐫 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐞𝐧𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐭𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲. 𝐍𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐫 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬. 𝐎𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐬𝐮𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐚𝐫𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞; 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐭𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐦𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐯𝐢𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫’𝐬 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧 𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐬𝐮𝐬 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭. 𝐒𝐡𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬𝐭𝐫𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐢𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐥𝐢𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐀 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐫 𝐚 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐡𝐢𝐝𝐝𝐞𝐧 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧. 𝐓𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐯𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝; 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐫𝐚𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐫𝐞𝐬𝐢𝐥𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐚 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐈𝐟 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐥𝐨𝐜𝐮𝐭𝐨𝐫 𝐛𝐫𝐚𝐜𝐤𝐞𝐭𝐬 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎, 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐥𝐞𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐧𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝; 𝐢𝐭 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐖𝐡𝐢𝐭𝐞 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡. 𝐂𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐥𝐲, 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐮𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐍𝐨 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐭𝐨 𝐜𝐚𝐫𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐲𝐨𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟒.𝟑 — 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐦𝐞𝐧 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐦𝐨𝐯𝐞𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦’𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐮𝐚𝐥 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐫𝐮𝐞. 𝐀 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐫𝐞𝐡𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥𝐞𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐚 𝐬𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐢𝐬𝐨𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧.

𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐦𝐞𝐧 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧. 𝐈𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐚𝐢𝐝 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐫𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭. 𝐀 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐨𝐧𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐰𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐛𝐨𝐝𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝.

𝐖𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐰𝐨 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐦𝐞𝐧 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐞𝐰𝐥𝐲 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐬. 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭, 𝐨𝐧𝐞 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭; 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐫𝐲 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠-𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐭𝐬.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟒: 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐧.𝐝.-𝐜, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐, 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎–𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐭𝐨 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎); 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟎𝟐); 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝 (𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐥𝐞𝐬𝐬𝐨𝐧 𝟑𝟖𝟔, 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐚𝐥-𝐋𝐚𝐲𝐭𝐡–𝐀𝐛𝐮 𝐚𝐥-𝐙𝐮𝐛𝐚𝐲𝐫 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞).

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟓 — 𝐀𝐮𝐭𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲, 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟓.𝟏 — 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐰𝐚𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐲𝐞𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥. 𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧 𝐚𝐝𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧: 𝐰𝐡𝐲 𝐝𝐢𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐡𝐢𝐦?

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐧𝐢𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐚 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀 𝐟𝐚𝐢𝐭𝐡𝐟𝐮𝐥 𝐞𝐱𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐜𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐥𝐚𝐜𝐤𝐞𝐝 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦; 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞. 𝐑𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐞𝐱𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐜𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐫𝐞𝐦𝐨𝐯𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐢𝐦𝐩𝐞𝐝𝐢𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐃𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭, 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐮𝐚𝐝𝐞 𝐚 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐡𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐯𝐚𝐥𝐢𝐝.

𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐥𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐡𝐞𝐫𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜’𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐞𝐧𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐧𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝 𝐥𝐚𝐰, 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐨 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐈𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐨𝐦 𝐨𝐟 𝐞𝐱𝐢𝐭 𝐚𝐬 𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐩𝐚𝐢𝐝 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐈𝐭 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟓.𝟐 — 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐚 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐢𝐚𝐧𝐜𝐞, “𝐛𝐚𝐲ʿ𝐚𝐡”, 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, “𝐡𝐢𝐣𝐫𝐚𝐡”. 𝐀𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞, 𝐰𝐨𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩, 𝐨𝐫 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐬𝐤𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐛𝐢𝐝𝐝𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐞𝐦𝐛𝐫𝐚𝐜𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝.

𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐭𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐚𝐤𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐞𝐞𝐝𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐬𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝. 𝐌𝐨𝐫𝐞 𝐞𝐥𝐚𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐦𝐢𝐥𝐢𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬, 𝐨𝐫 𝐚𝐝𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐞𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭.

𝐀𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫’𝐬 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐢𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐚 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐥𝐞 𝐫𝐞𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐟𝐮𝐥𝐟𝐢𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 (𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟗𝟕). 𝐈𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐭𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐨𝐧𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩. 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐢𝐯𝐢𝐥 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐄𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟓.𝟑 — 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐚 𝐝𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝. 𝐖𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟, 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐧𝐭𝐚𝐢𝐥 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝𝐥𝐲 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬 (𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟕:𝟏𝟖𝟖). 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟕𝟏𝟑𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐨𝐦𝐧𝐢𝐬𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐬.

𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐧𝐞𝐞𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐝𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐚𝐝𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐣𝐮𝐝𝐢𝐜𝐞. 𝐈𝐭 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐚 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐚𝐬𝐞. 𝐍𝐨𝐫 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟕𝟏𝟑𝐚 𝐛𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫𝐞: 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭. 𝐈𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞’𝐬 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟓: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟔𝟎𝟐, 𝟏𝟕𝟏𝟑𝐚); 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎); 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟗𝟕); 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 (𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟕:𝟏𝟖𝟖).

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟔 — 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐰𝐨 𝐮𝐧𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟔.𝟏 — 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐰𝐚𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 𝐭𝐰𝐨 𝐧𝐨𝐧-𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐀 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐭𝐚𝐤𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐚𝐬 𝐞𝐪𝐮𝐢𝐯𝐚𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐰𝐨 𝐧𝐨𝐧-𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐢𝐩𝐚𝐧𝐭𝐬’ 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐝𝐡𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐬.

𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝. 𝐍𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐨𝐫 𝐚 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐰𝐨 𝐮𝐧𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭; 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲𝐨𝐧𝐞 𝐞𝐥𝐬𝐞’𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟𝐬.

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐭𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐫𝐞𝐝 𝐚 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐢𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐢𝐭. 𝐓𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐬𝐢𝐥𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐨 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐧𝐞𝐠𝐥𝐢𝐠𝐢𝐛𝐥𝐞.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟔.𝟐 — 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐭𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐭𝐰𝐨-𝐟𝐨𝐫-𝐨𝐧𝐞 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐭𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐞𝐨𝐮𝐬𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐢𝐧 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐰𝐚𝐫𝐝. 𝐈𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐫𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐥𝐥 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐚 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐬𝐩𝐢𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝 𝐫𝐮𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐚𝐥𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥𝐬 𝐭𝐰𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞. 𝐍𝐨 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐫𝐮𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐩𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, “𝐤𝐚𝐟𝐟𝐚𝐫𝐚𝐡”, 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐜𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐤𝐢𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 (𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟒:𝟗𝟐). 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐲 𝐚 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐫𝐢𝐜𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐞𝐝𝐮𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐒𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲, 𝐡𝐨𝐧𝐨𝐮𝐫 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐢𝐧 𝟒𝟗:𝟏𝟑 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐟𝐚𝐢𝐭𝐡. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐭 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐤𝐢𝐧𝐝𝐥𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐧𝐨𝐧-𝐡𝐨𝐬𝐭𝐢𝐥𝐞 𝐧𝐨𝐧-𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐛𝐫𝐨𝐚𝐝𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 (𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟔𝟎:𝟖).

𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐭𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐬 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟔: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟎𝟐); 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 (𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟒:𝟗𝟐, 𝟒𝟗:𝟏𝟑, 𝟔𝟎:𝟖); 𝐚𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝟒𝟗:𝟏𝟑 𝐚𝐧𝐝 𝟔𝟎:𝟖).

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟕 — 𝐎𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩, 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟏 — 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐦𝐞𝐧𝐭

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐰𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐬 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐬 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐞𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐬, 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐬. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭. 𝐃𝐞𝐧𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐬𝐚𝐥𝐞 𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐝𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐰𝐚𝐲 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭𝐬. 𝐎𝐫𝐝𝐢𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫𝐭𝐲. 𝐍𝐨𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐡𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐯𝐨𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬. 𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠.

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐮𝐭𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐜𝐚𝐧 𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐛𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐥𝐞𝐠𝐢𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞, 𝐧𝐨𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐬 𝐛𝐨𝐮𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫; 𝐫𝐞𝐦𝐨𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐦𝐢𝐬𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟐 — 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐧𝐨 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐟𝐮𝐥 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐦𝐢𝐬𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐝𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐢𝐥𝐝𝐫𝐞𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐝𝐚𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐨𝐧𝐞’𝐬 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 (𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟏𝟕:𝟕𝟎, 𝟒:𝟑𝟔). 𝐀𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢’𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐧 𝟏𝟕:𝟕𝟎 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐨𝐧𝐨𝐮𝐫 𝐛𝐞𝐬𝐭𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲; 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐡𝐚𝐫𝐫 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐨𝐝, 𝐜𝐥𝐨𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠, 𝐛𝐮𝐫𝐝𝐞𝐧𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 (𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟑𝟎; 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟔𝟏𝐚). 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐡𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐜𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬.

𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐭 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧: 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐭𝐨 𝐞𝐫𝐚𝐬𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧. 𝐀 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐭𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐮𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐜𝐨𝐞𝐫𝐜𝐢𝐯𝐞. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐛𝐮𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐛𝐲 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐢𝐭𝐬. 𝐈𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧’𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐥𝐞𝐠𝐢𝐭𝐢𝐦𝐚𝐜𝐲.

𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟓𝟕𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐛𝐨𝐮𝐧𝐝𝐚𝐫𝐲: 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐥𝐚𝐩𝐩𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐫 𝐛𝐞𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐧𝐞𝐫 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐨𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐦𝐢𝐬𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐈𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐦𝐢𝐬𝐪𝐮𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐛𝐥𝐨𝐰 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐞𝐱𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐦𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐛𝐮𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞, 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐝𝐮𝐫𝐞.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟑 — 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐍𝐨𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐬𝐢𝐥𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐨𝐟 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭, 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐨𝐫 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐟𝐞𝐬𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝. 𝐍𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬, 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐮𝐦𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐥𝐲 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩.

𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟓, 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐨𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐛𝐲 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐦𝐞𝐧. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐜𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐞𝐫𝐜𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐞𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐥𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐞𝐬𝐭𝐢𝐦𝐨𝐧𝐲 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐰𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟒 — 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐦𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐞𝐥𝐥 𝐮𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬, 𝐢𝐦𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐰𝐨𝐫𝐬𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐥𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐨𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐍𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐜𝐭. 𝐄𝐪𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐫𝐲 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐨 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐫𝐲 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐨𝐨 𝐥𝐢𝐭𝐭𝐥𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐞𝐥𝐟𝐚𝐫𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞’𝐬 𝐨𝐮𝐭𝐜𝐨𝐦𝐞, 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐬𝐞𝐝. 𝐂𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐥𝐲, 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐬𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐩𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐢𝐧 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲. 𝐈𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟓 — 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐫𝐦𝐚𝐥

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐚 𝐝𝐞𝐟𝐢𝐧𝐢𝐭𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞. 𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭, 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡’𝐬 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐇𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐢𝐭𝐡. 𝐒𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝𝐥𝐲, 𝐚𝐧 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐢𝐫𝐝𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐞 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭 𝐚𝐛𝐮𝐬𝐞𝐬. 𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐬𝐢𝐧𝐟𝐮𝐥 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐟𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐚 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐞𝐭𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦’𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.

𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐫𝐦𝐚𝐥. 𝐈𝐭𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐧𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐨𝐧 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡’𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐛𝐦𝐢𝐭 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐢𝐬 𝐌𝐞𝐬𝐬𝐞𝐧𝐠𝐞𝐫 (𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟒:𝟒𝟎, 𝟑𝟑:𝟑𝟔). 𝐀𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢’𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬. 𝐍𝐨𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐮𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐜𝐚𝐥𝐥 𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐭 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞𝐥𝐲 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐜𝐨𝐩𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐫𝐝𝐞𝐬𝐭 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐩𝐥𝐲 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐚𝐥𝐭𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐨𝐥 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠, 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐨𝐟 𝐟𝐨𝐨𝐝, 𝐜𝐥𝐨𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠, 𝐨𝐫 𝐤𝐢𝐧𝐝𝐧𝐞𝐬𝐬. 𝐌𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐭𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐫𝐢𝐝𝐞 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐮𝐥𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐨𝐰 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐨 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟔 — 𝐇𝐨𝐧𝐨𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐬𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐦

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐀𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐥𝐲: 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐨𝐧𝐨𝐮𝐫𝐬 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬, 𝐡𝐨𝐰 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐚𝐥𝐞 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐥𝐞𝐬? 𝐈𝐭𝐬 𝐜𝐫𝐮𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐨𝐧𝐨𝐮𝐫 𝐨𝐫 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐞𝐧𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐚𝐥𝐢𝐞𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟏𝟕:𝟕𝟎, 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟐𝟓𝟔𝟒𝐜 𝐨𝐫 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 𝟑𝟎. 𝐈𝐧 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 𝟑𝟎, 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐠𝐨𝐯𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐨𝐟 𝐬𝐮𝐛𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐖𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐚𝐧𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐟𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬.

𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐲, 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐞𝐫𝐜𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐡𝐚𝐫𝐦𝐥𝐞𝐬𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝: 𝐟𝐚𝐢𝐫 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐫𝐞𝐩𝐮𝐝𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬𝐭𝐫𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭, 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐦𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐬𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞𝐝 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞. 𝐃𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐫𝐛𝐢𝐭𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐀𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢’𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒:𝟒𝟎 𝐚𝐟𝐟𝐢𝐫𝐦𝐬 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡’𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐞𝐜𝐭 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐨𝐦 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐣𝐨𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐝𝐨 𝐢𝐬 𝐣𝐮𝐬𝐭.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟕 — 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐦𝐞𝐧 𝐨𝐫 𝐩𝐚𝐢𝐝 𝐦𝐨𝐧𝐞𝐲 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝, 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐯𝐢𝐨𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚 𝐝𝐮𝐭𝐲

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐭𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫’𝐬 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐦𝐞𝐧’𝐬 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐲 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐬𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐦𝐨𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐟𝐞𝐚𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐢𝐪𝐮𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐮𝐭𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐢𝐩𝐚𝐧𝐭. 𝐄𝐪𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐭 𝐢𝐬 𝐢𝐦𝐚𝐠𝐢𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤. 𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐯𝐢𝐨𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐝𝐮𝐭𝐲 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐮𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐬.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝟕.𝟏–𝟕.𝟕: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟏𝟔𝟎𝟐, 𝟏𝟔𝟓𝟕𝐚, 𝟏𝟔𝟔𝟏𝐚, 𝟐𝟓𝟔𝟒𝐜); 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟑𝟎, 𝟐𝟐𝟐𝟕); 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 (𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟒:𝟑𝟔, 𝟒:𝟒𝟎, 𝟏𝟕:𝟕𝟎, 𝟑𝟑:𝟑𝟔); 𝐚𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝟒:𝟒𝟎, 𝟏𝟕:𝟕𝟎, 𝐚𝐧𝐝 𝟑𝟑:𝟑𝟔); 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎); 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝 (𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐥𝐞𝐬𝐬𝐨𝐧 𝟑𝟖𝟔).

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟖 — 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐬 𝐛𝐞𝐲𝐨𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐢𝐭, 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐥𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐨𝐟 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐈𝐭 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐭 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲. 𝐀𝐧 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐨 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬.

𝐍𝐨𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝, 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐭𝐞 𝐚 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩. 𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐝𝐨𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐯𝐮𝐥𝐧𝐞𝐫𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐨𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐨𝐥 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐨𝐧𝐞’𝐬 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐚𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐖𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦, 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐭𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐠𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝. 𝐎𝐮𝐭𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐞𝐪𝐮𝐚𝐜𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐭𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐩𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐝𝐢𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐭𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐚𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐢𝐬𝐦.

𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐥𝐚𝐰𝐟𝐮𝐥 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬. 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐥𝐚𝐰𝐟𝐮𝐥 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐚 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐨𝐰 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐦𝐞𝐧 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐥𝐚𝐰𝐟𝐮𝐥 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐧𝐨𝐫 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐥𝐚𝐰𝐟𝐮𝐥 𝐛𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐠𝐚𝐩 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐛𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟕.𝟖: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟎𝟐); 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟑𝟎, 𝟐𝟐𝟐𝟕); 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 (𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟒:𝟒𝟎, 𝟏𝟕:𝟕𝟎, 𝟑𝟑:𝟑𝟔); 𝐚𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬). 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲’𝐬 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬.

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟖 — 𝐀𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟖.𝟏 — 𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐡𝐚𝐝 𝐧𝐨 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐥𝐢𝐛𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐀𝐧 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐧𝐞𝐞𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐞𝐧𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐞𝐧𝐜𝐨𝐮𝐫𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐧𝐜𝐨𝐮𝐫𝐚𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐠𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐜𝐨𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭, 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐚𝐬𝐤 𝐰𝐡𝐲 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐬𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐚 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚𝐧 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐮𝐝𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐥𝐥 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬.

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐜𝐫𝐞𝐞. 𝐈𝐭𝐬 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐬𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞 𝐚 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲. 𝐈𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐨 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐟𝐮𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐢𝐭𝐢𝐦𝐚𝐜𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤, 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐚𝐯𝐞𝐧𝐮𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐥𝐢𝐛𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐢𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐬𝐭 𝐩𝐨𝐥𝐢𝐜𝐲 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭.

𝐄𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐩𝐢𝐞𝐬 𝐚 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐜𝐮𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐅𝐫𝐞𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝟗𝟎:𝟏𝟑; 𝐫𝐞𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐥𝐢𝐛𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝟗:𝟔𝟎; 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐩𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝟒:𝟗𝟐, 𝟓:𝟖𝟗, 𝐚𝐧𝐝 𝟓𝟖:𝟑. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭 𝐦𝐞𝐜𝐡𝐚𝐧𝐢𝐬𝐦𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐚𝐩𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐚𝐫𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝.

𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐨𝐦, “𝐦𝐮𝐤𝐚𝐭𝐚𝐛𝐚𝐡”, 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭𝐬 (𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟐𝟒:𝟑𝟑). 𝐀𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢’𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐟𝐮𝐥 𝐫𝐨𝐮𝐭𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞. 𝐇𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐬 𝐬𝐮𝐢𝐭𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐚𝐩𝐚𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐮𝐩𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬, 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐟𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐚𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐝𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐃𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐜𝐡𝐚𝐧𝐢𝐬𝐦 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐚𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐫𝐞𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐨𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐬𝐮𝐬 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐠𝐨 𝐛𝐞𝐲𝐨𝐧𝐝 𝐢𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭, 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐧𝐮𝐥𝐥𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩. 𝐍𝐨𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐢𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐜𝐡𝐚𝐧𝐢𝐬𝐦 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲.

𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐭 𝐚𝐧𝐝, 𝐢𝐧 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬, 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐫𝐞𝐛𝐮𝐭 𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐡𝐚𝐝 𝐧𝐨 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐥𝐢𝐛𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜 𝐝𝐞𝐜𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐢𝐧 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐞𝐯𝐢𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟖.𝟐 — 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐫𝐦𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐨𝐟𝐭𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐞𝐜𝐨𝐧𝐨𝐦𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐚𝐩𝐬𝐞, 𝐬𝐭𝐚𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐨𝐫 𝐚 𝐦𝐢𝐥𝐢𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫. 𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫𝐟𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐬𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲, 𝐟𝐞𝐚𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐥𝐢𝐜𝐲 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐝𝐞𝐜𝐥𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞.

𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐞𝐩𝐥𝐲 𝐞𝐦𝐛𝐞𝐝𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐫𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐞𝐫𝐠𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦. 𝐇𝐚𝐫𝐩𝐞𝐫’𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐫𝐨𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐑𝐨𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝 𝐨𝐟 𝐀𝐃 𝟐𝟕𝟓–𝟒𝟐𝟓; 𝐆𝐥𝐚𝐧𝐜𝐲 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 (𝐆𝐥𝐚𝐧𝐜𝐲, 𝟐𝟎𝟎𝟐; 𝐇𝐚𝐫𝐩𝐞𝐫, 𝟐𝟎𝟏𝟏). 𝐓𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐠𝐞𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫. 𝐍𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐢𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐡-𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐧𝐚𝐯𝐨𝐢𝐝𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐟𝐞𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐨𝐦𝐚𝐧 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐚.

𝐓𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥, 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐜𝐮𝐥𝐩𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲: 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐭𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐯𝐨𝐜𝐚𝐛𝐮𝐥𝐚𝐫𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐥𝐥𝐢𝐠𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐚 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐬𝐩𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰. 𝐀 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐲 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐬; 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐚𝐥𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐮𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭.

𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐚𝐠𝐠𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐧𝐜𝐨𝐮𝐫𝐚𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐡𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐒𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐨𝐧 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐬 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐚 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫, 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐱 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭 (𝐂𝐥𝐚𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞-𝐒𝐦𝐢𝐭𝐡, 𝟐𝟎𝟎𝟔). 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐢𝐧𝐜𝐞𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞, 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐭𝐞 𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐢𝐧𝐜𝐞𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐠𝐫𝐚𝐦𝐦𝐞.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟖.𝟑 — 𝐏𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐞𝐱𝐩𝐚𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐀 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐞𝐧𝐬𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝, 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐬𝐮𝐬𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐝𝐞𝐦𝐚𝐧𝐝. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐞𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐭 𝐯𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞𝐬, 𝐩𝐫𝐢𝐜𝐞𝐬, 𝐫𝐞𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐛𝐞𝐡𝐚𝐯𝐢𝐨𝐮𝐫, 𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐀 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐨𝐟 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐚𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐞𝐝 𝐢𝐭: 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐭𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝𝐢𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠. 𝐀𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭, 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐞𝐝. 𝐀𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥 𝐨𝐟 𝐚 𝐰𝐡𝐨𝐥𝐞 𝐞𝐜𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠-𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐬, 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐬, 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐞𝐰 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐊𝐞𝐞𝐩𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥𝐬 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐯𝐨𝐢𝐝𝐬 𝐭𝐮𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐜𝐨𝐧𝐨𝐦𝐢𝐜 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐥.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟖: 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 (𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟒:𝟗𝟐, 𝟓:𝟖𝟗, 𝟗:𝟔𝟎, 𝟐𝟒:𝟑𝟑, 𝟓𝟖:𝟑, 𝟗𝟎:𝟏𝟑); 𝐚𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝟐𝟒:𝟑𝟑 𝐚𝐧𝐝 𝟗𝟎:𝟏𝟑); 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎); 𝐇𝐚𝐫𝐩𝐞𝐫 (𝟐𝟎𝟏𝟏); 𝐆𝐥𝐚𝐧𝐜𝐲 (𝟐𝟎𝟎𝟐); 𝐂𝐥𝐚𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞-𝐒𝐦𝐢𝐭𝐡 (𝟐𝟎𝟎𝟔).

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟗 — 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐫𝐮𝐥𝐢𝐧𝐠

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟗.𝟏 — 𝐀 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀𝐥-𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢’𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝟏𝟐𝟑𝟗 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝’𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 𝟑𝟑𝟓𝟖 𝐝𝐫𝐚𝐰 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐥𝐞𝐬𝐬𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐰𝐨. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐦𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐨𝐧𝐞 𝐞𝐥𝐬𝐞’𝐬 𝐬𝐚𝐥𝐞.

𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐢𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬 𝐭𝐨 𝐨𝐰𝐧 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐬, 𝐝𝐞𝐦𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐛𝐞 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤, 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐮𝐥𝐬𝐨𝐫𝐲 𝐭𝐰𝐨-𝐟𝐨𝐫-𝐨𝐧𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐜𝐞, 𝐨𝐫 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐞𝐥𝐥𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐲 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐚 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐥𝐢𝐜𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝 𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐫𝐨𝐬𝐞 𝐨𝐫 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲 𝐢𝐭.

𝐀𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐮𝐧𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐚𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐝𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐮𝐧𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐢𝐧𝐬𝐢𝐜 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲. 𝐄𝐪𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐢𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧’𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐞𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟗.𝟐 — 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐤𝐢𝐝𝐧𝐚𝐩𝐩𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞, 𝐬𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐲𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐬𝐜𝐫𝐢𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐨𝐫 𝐝𝐢𝐬𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐀𝐧 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐬𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐮𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐝𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐫𝐲 (𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢, 𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟐𝟐𝟐𝟕). 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐦𝐧𝐬 𝐬𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐨𝐟 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐮𝐥𝐞 𝐠𝐨𝐯𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐚𝐩𝐭𝐢𝐯𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬. 𝐈𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐤𝐢𝐝𝐧𝐚𝐩𝐩𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐞 𝐬𝐚𝐥𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭, 𝐨𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐰𝐧, 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐢𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐢𝐧 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐: 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐦𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐬𝐚𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧. 𝐀 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐫𝐤𝐞𝐭 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐥𝐚𝐰𝐟𝐮𝐥 𝐧𝐨𝐫 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐯𝐚𝐥𝐢𝐝𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐤𝐢𝐝𝐧𝐚𝐩𝐩𝐢𝐧𝐠.

𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐯𝐞𝐧𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞-𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐫𝐞𝐬𝐨𝐥𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐠𝐨𝐯𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 (𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟓:𝟏, 𝟏𝟔:𝟗𝟏). 𝐀𝐩𝐩𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐢𝐭𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐟𝐚𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐚 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐡-𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐜𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐝𝐢𝐭𝐡 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐚𝐥 𝐛𝐮𝐭 𝐛𝐨𝐮𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝, 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐟𝐢𝐧𝐞𝐝, 𝐨𝐫 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐩𝐫𝐨𝐠𝐫𝐚𝐦𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐛𝐫𝐨𝐚𝐝𝐞𝐫 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐲 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐮𝐭𝐞 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟕.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟗: 𝐀𝐥-𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟐𝟑𝟗 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧); 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟑𝟑𝟓𝟖); 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝 (𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐥𝐞𝐬𝐬𝐨𝐧 𝟑𝟖𝟔); 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟐𝟐𝟐𝟕); 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 (𝟏𝟗𝟗𝟕/𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝟓:𝟏, 𝟏𝟔:𝟗𝟏).

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟎 — 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟏𝟎.𝟏 — 𝐏𝐥𝐚𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐚 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐚 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐮𝐧𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐮𝐭𝐭𝐞𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭. 𝐀 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐚𝐲 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐚𝐬𝐤 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞, 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐦𝐞𝐧, 𝐚𝐬 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐬 𝐚 𝐝𝐞𝐧𝐢𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐱𝐢𝐦𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐥 𝐞𝐧𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐨 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐚𝐝𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫.

𝐓𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝: 𝐰𝐡𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐚 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐢𝐭 𝐨𝐫𝐠𝐚𝐧𝐢𝐬𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐚 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐚 𝐫𝐚𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐢𝐚𝐫 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦, 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐬𝐩𝐨𝐤𝐞𝐧 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭. 𝐀𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦’𝐬 𝐨𝐫𝐠𝐚𝐧𝐢𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬, 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐥-𝐍𝐚𝐰𝐚𝐰𝐢 (𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝, 𝐧.𝐝.-𝐛). 𝐌𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫 𝐚𝐬 𝐚 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲.

𝐀 𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲: 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐥-𝐍𝐚𝐬𝐚’𝐢 𝟒𝟔𝟐𝟏 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧 𝟓𝟎𝟐𝟕. 𝐈𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐚𝐝𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐨 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐨𝐧𝐞 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐰𝐞𝐛𝐬𝐢𝐭𝐞 𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐟𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐲.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟏𝟎.𝟐 — 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐲 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞, 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞, 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐞𝐦𝐬 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞𝐝 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥 𝐢𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐣𝐮𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐲 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐩𝐬 𝐜𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐬𝐨𝐮𝐥, 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐚𝐠𝐞𝐧𝐜𝐲, 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐨𝐫 𝐞𝐧𝐟𝐨𝐫𝐜𝐞𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭.

𝐓𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐩𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐦𝐞𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝. 𝐂𝐨𝐧𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠.

𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐚 𝐥𝐞𝐠𝐢𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭: 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐥𝐚𝐰 𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐞𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐞𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐦𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐚 𝐩𝐮𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐥𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟕. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐯𝐞𝐫𝐛𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝: 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐧𝐨 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐮𝐭𝐭𝐞𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐩𝐞𝐞𝐜𝐡.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟎: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭); 𝐚𝐥-𝐍𝐚𝐬𝐚’𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟒𝟔𝟐𝟏 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭); 𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟓𝟎𝟐𝟕); 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝 (𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐥𝐞𝐬𝐬𝐨𝐧 𝟑𝟖𝟔; 𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐢𝐧 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦); 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨𝐬. 𝟑𝟎, 𝟗𝟕).

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟏 — 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟏𝟏.𝟏 — 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐯𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐫 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐢𝐫𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐚𝐧 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐤𝐞𝐬 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐨𝐫 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐚𝐬 𝐢𝐭𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐚𝐫𝐝, 𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐢𝐪𝐮𝐞𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐭𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐝𝐢𝐠𝐧𝐢𝐭𝐲. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭, 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭. 𝐀𝐧 𝐚𝐭𝐡𝐞𝐢𝐬𝐭 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲. 𝐀 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐭𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐬𝐩𝐞𝐥. 𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐬 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐮𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐲𝐩𝐨𝐜𝐫𝐢𝐬𝐲 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐥𝐞𝐥𝐲 𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲.

𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐰 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐕𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝 ‘𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧𝐭𝐬’ 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭: 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩, 𝐛𝐨𝐧𝐝𝐚𝐠𝐞, 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲, 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐀𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞, 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐟𝐥𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐨𝐧𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐬𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐞𝐬𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐩𝐢𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬: 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 (𝐧.𝐝.); 𝐆𝐥𝐚𝐧𝐜𝐲 (𝟐𝟎𝟎𝟐); 𝐁𝐚𝐫𝐜𝐥𝐚𝐲 (𝟏𝟗𝟗𝟏).

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟏𝟏.𝟐 — 𝐏𝐚𝐮𝐥’𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐥 𝐟𝐨𝐫 𝐎𝐧𝐞𝐬𝐢𝐦𝐮𝐬 𝐢𝐧 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐧𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐚 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐮𝐚𝐥, 𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐨𝐬𝐭𝐨𝐥𝐢𝐜 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐡𝐨𝐨𝐝. 𝐏𝐚𝐮𝐥 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐥𝐬 𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐡𝐚𝐥𝐟 𝐨𝐟 𝐎𝐧𝐞𝐬𝐢𝐦𝐮𝐬, 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐦. 𝐇𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐬𝐞𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐛𝐚𝐜𝐤, 𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞 𝐡𝐢𝐦 𝐚𝐬 𝐚 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐲 𝐝𝐞𝐛𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐝𝐨 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 (𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐧.𝐝., 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝟏:𝟏𝟎–𝟐𝟏).

𝐀 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐚𝐦𝐛𝐢𝐠𝐮𝐨𝐮𝐬 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐮𝐧𝐟𝐚𝐢𝐫 𝐭𝐨 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐝𝐨𝐫𝐬𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐚𝐧𝐞𝐧𝐭 𝐛𝐨𝐧𝐝𝐚𝐠𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐬𝐲𝐦𝐦𝐞𝐭𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲. 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐎𝐧𝐞𝐬𝐢𝐦𝐮𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭, 𝐛𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐩𝐫𝐨𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐭 𝐨𝐟 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐝. 𝐍𝐨𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐎𝐧𝐞𝐬𝐢𝐦𝐮𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐭𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐨𝐫 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐢𝐚𝐫 𝐫𝐮𝐧𝐚𝐰𝐚𝐲-𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐏𝐚𝐮𝐥’𝐬 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐲 𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠 𝐨𝐫 𝐝𝐞𝐛𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥; 𝐢𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐧 𝐜𝐫𝐢𝐦𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐛𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲.

𝐁𝐚𝐫𝐜𝐥𝐚𝐲’𝐬 𝐩𝐞𝐞𝐫-𝐫𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐞𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐚𝐮𝐥’𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐫𝐭 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫 (𝐁𝐚𝐫𝐜𝐥𝐚𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟏). 𝐈𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐱𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐜𝐚𝐫𝐞, 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐢𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐲, 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎. 𝐈𝐧 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐚𝐮𝐥’𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠.

𝐀 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐚𝐧𝐢𝐦𝐨𝐮𝐬. 𝐑𝐨𝐭𝐡 (𝟐𝟎𝟏𝟒, 𝐩𝐩. 𝟏𝟎𝟐–𝟏𝟎𝟓, 𝟏𝟐𝟖–𝟏𝟑𝟎) 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐏𝐚𝐮𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐏𝐚𝐮𝐥 𝐚 𝐜𝐨-𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐎𝐧𝐞𝐬𝐢𝐦𝐮𝐬. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐜𝐨-𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭 𝐢𝐭 𝐚𝐬 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐟𝐚𝐜𝐭. 𝐈𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥: 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐟𝐞𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐧 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐩𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐚𝐲𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞𝐝 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐧𝐞𝐬𝐬.

𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐬 𝐚 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐨𝐰 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐲: 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐭 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐢𝐬𝐨𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐚𝐮𝐥’𝐬 𝐬𝐢𝐭𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥. 𝐈𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫, 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐰𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐬𝐨 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬: 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 (𝐧.𝐝., 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝟏:𝟖–𝟐𝟏); 𝐁𝐚𝐫𝐜𝐥𝐚𝐲 (𝟏𝟗𝟗𝟏, 𝐨𝐩𝐞𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧); 𝐑𝐨𝐭𝐡 (𝟐𝟎𝟏𝟒, 𝐩𝐩. 𝟏𝟎𝟐–𝟏𝟎𝟓, 𝟏𝟐𝟖–𝟏𝟑𝟎); 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎).

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟏𝟏.𝟑 — 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐩𝐢𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐡𝐚𝐝 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐆𝐚𝐥𝐚𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝟑:𝟐𝟖 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐟𝐮𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐮𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐫𝐞𝐞. 𝐍𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬, 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐩𝐲 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬𝐞𝐬. 𝐄𝐩𝐡𝐞𝐬𝐢𝐚𝐧𝐬 𝟔:𝟓–𝟗 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐬, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐟𝐟𝐢𝐫𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲. 𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐓𝐢𝐦𝐨𝐭𝐡𝐲 𝟔:𝟏–𝟐 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐞𝐝 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐢𝐜𝐞. 𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐏𝐞𝐭𝐞𝐫 𝟐:𝟏𝟖–𝟐𝟎 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐬𝐮𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐫𝐬𝐡 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐬 (𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐧.𝐝.).

𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐜𝐫𝐞𝐞. 𝐂𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐥𝐲, 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐧𝐝𝐮𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐩𝐡𝐫𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐩𝐞𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐦𝐩𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐛𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐟𝐞𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬𝐡𝐢𝐩, 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐧𝐭𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐛𝐨𝐧𝐝𝐚𝐠𝐞; 𝐚 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐟𝐮𝐥 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐟𝐞𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬.

𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲. 𝐁𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐧𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐜𝐢𝐯𝐢𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐜𝐨𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐬𝐚𝐭𝐢𝐬𝐟𝐚𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲. 𝐈𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐩𝐢𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐞𝐧𝐚𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬.

𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐂𝐨𝐫𝐢𝐧𝐭𝐡𝐢𝐚𝐧𝐬 𝟕:𝟐𝟏–𝟐𝟑 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐜𝐚𝐫𝐞. 𝐈𝐭𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐮𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐝𝐞𝐛𝐚𝐭𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐛𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐟𝐚𝐯𝐨𝐮𝐫 𝐨𝐛𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐨𝐦 𝐧𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐠𝐡𝐭𝐟𝐨𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐜𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐮𝐥𝐬𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐫𝐮𝐥𝐞 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬: 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 (𝐧.𝐝., 𝐆𝐚𝐥𝐚𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝟑:𝟐𝟖; 𝐄𝐩𝐡𝐞𝐬𝐢𝐚𝐧𝐬 𝟔:𝟓–𝟗; 𝟏 𝐓𝐢𝐦𝐨𝐭𝐡𝐲 𝟔:𝟏–𝟐; 𝟏 𝐏𝐞𝐭𝐞𝐫 𝟐:𝟏𝟖–𝟐𝟎; 𝟏 𝐂𝐨𝐫𝐢𝐧𝐭𝐡𝐢𝐚𝐧𝐬 𝟕:𝟐𝟏–𝟐𝟑); 𝐁𝐚𝐫𝐜𝐥𝐚𝐲 (𝟏𝟗𝟗𝟏); 𝐆𝐥𝐚𝐧𝐜𝐲 (𝟐𝟎𝟎𝟐).

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟏𝟏.𝟒 — 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐢𝐭𝐮𝐝𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲, 𝐬𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐠𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐧𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐋𝐞𝐯𝐢𝐭𝐢𝐜𝐮𝐬 𝟐𝟓 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐯𝐞𝐫𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐡𝐞𝐫𝐢𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐬𝐮𝐫𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐢𝐭𝐮𝐝𝐞 𝐥𝐚𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚 𝐬𝐡𝐨𝐫𝐭 𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐫𝐦 (𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐧.𝐝., 𝐋𝐞𝐯𝐢𝐭𝐢𝐜𝐮𝐬 𝟐𝟓:𝟑𝟗–𝟒𝟔). 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐚 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐠𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐧𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬.

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞 𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚𝐢𝐭. 𝐃𝐞𝐮𝐭𝐞𝐫𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲 𝟐𝟑:𝟏𝟓–𝟏𝟔 𝐩𝐫𝐨𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭𝐬 𝐡𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐜𝐚𝐩𝐞𝐝 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐭𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐭 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐝𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐖𝐡𝐚𝐭𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐨𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐠𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐭𝐮𝐫𝐧. 𝐈𝐭 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐮𝐢𝐧𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐜𝐚𝐩𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧; 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐪𝐮𝐢𝐯𝐚𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟏𝟏.𝟓 — 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐦𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 “𝐦𝐞𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐥𝐞𝐫𝐬” 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐥𝐞𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭’𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐦𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 “𝐦𝐞𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐥𝐞𝐫𝐬” 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝟏 𝐓𝐢𝐦𝐨𝐭𝐡𝐲 𝟏:𝟏𝟎 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐢𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩. 𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧; 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐫𝐨𝐚𝐝𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 “𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐞𝐫𝐬” 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐚 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐞𝐱𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐜𝐨𝐩𝐞. 𝐍𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐥𝐞𝐱𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐢𝐥𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐬𝐜𝐨𝐩𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐦𝐧𝐞𝐝 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐲. 𝐀 𝐩𝐫𝐨𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐦𝐧𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐦𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐬𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 𝟐𝟐𝟐𝟕.

𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩, 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐠𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞. 𝐀 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐚𝐩𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐦𝐢𝐬𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐨𝐫𝐚.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝟏𝟏.𝟒–𝟏𝟏.𝟓: 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 (𝐧.𝐝., 𝐋𝐞𝐯𝐢𝐭𝐢𝐜𝐮𝐬 𝟐𝟓:𝟑𝟗–𝟒𝟔; 𝐃𝐞𝐮𝐭𝐞𝐫𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲 𝟐𝟑:𝟏𝟓–𝟏𝟔; 𝟏 𝐓𝐢𝐦𝐨𝐭𝐡𝐲 𝟏:𝟗–𝟏𝟎); 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟐𝟐𝟐𝟕).

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 𝟏𝟏.𝟔 — 𝐒𝐡𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐚𝐭𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐞𝐚𝐤𝐞𝐧𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐠𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐮𝐧𝐢𝐪𝐮𝐞𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐫𝐞𝐝𝐢𝐭𝐬 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐥𝐞𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐨𝐠𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐚 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐣𝐞𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐛𝐞𝐲𝐨𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.

𝐖𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐝𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐈𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐠𝐨𝐯𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐥𝐚𝐰, 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐜𝐮𝐬𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐦𝐢𝐬𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐨𝐫 𝐚𝐬 𝐚 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭-𝐝𝐚𝐲 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐨𝐫 𝐉𝐞𝐰𝐬.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬: 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 (𝐧.𝐝., 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞); 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝐧.𝐝., 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟔𝟎𝟐); 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐧𝐨. 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎).

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟐 — 𝐅𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐫 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦-𝐚𝐧𝐝-𝐫𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫𝐬, 𝐮𝐧𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬. 𝐈𝐭𝐬 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐥𝐚𝐛𝐞𝐥.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 (𝐚) — 𝐀𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐂𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐚𝐬 𝐚 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭; 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐢𝐟 𝐞𝐱𝐩𝐚𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐝𝐞𝐧𝐢𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐞𝐧𝐜𝐨𝐮𝐫𝐚𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞.

𝐃𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭: 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟒:𝟑𝟑 𝐚𝐧𝐝 𝟗𝟎:𝟏𝟑; 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎. 𝐍𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞 𝐚 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐚𝐛𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐠𝐫𝐚𝐦𝐦𝐞.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 (𝐛) — 𝐀𝐮𝐭𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐂𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐃𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐; 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎. 𝐀 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 (𝐜) — 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐨𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐝

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐂𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐞𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐥𝐚𝐜𝐤𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦.

𝐃𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐; 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟏𝟕:𝟕𝟎; 𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 𝟑𝟎. 𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 (𝐝) — 𝐄𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐲

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐈𝐧𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭. 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞.

𝐃𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭: 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 (𝐞) — 𝐄𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐟𝐚𝐢𝐭𝐡 𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐍𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐚 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲, 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐛𝐚𝐧 𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐃𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐; 𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 𝟗𝟕.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 (𝐟) — 𝐇𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥𝐬 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐍𝐨𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐬𝐩𝐞𝐞𝐜𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭.

𝐃𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭: 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭’𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠; 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝 𝐨𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞. 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐞𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐥.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 (𝐠) — 𝐑𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐚 𝐭𝐰𝐨-𝐟𝐨𝐫-𝐨𝐧𝐞 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐔𝐧𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐜𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧; 𝐚 𝐧𝐞𝐠𝐨𝐭𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐚𝐫𝐢𝐟𝐟.

𝐃𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐; 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟗:𝟏𝟑; 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟐𝟓𝟔𝟒𝐜.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 (𝐡) — 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲 𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝 𝐚 𝐭𝐰𝐨-𝐟𝐨𝐫-𝐨𝐧𝐞 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐔𝐧𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐩𝐢𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝.

𝐃𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭: 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐.

𝐂𝐥𝐚𝐢𝐦 (𝐢) — 𝐒𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭

𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐀 𝐛𝐨𝐮𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐫𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀𝐧 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐝𝐮𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐜𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐤𝐢𝐝𝐧𝐚𝐩 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰.

𝐃𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭: 𝐓𝐢𝐫𝐦𝐢𝐝𝐡𝐢 𝟏𝟐𝟑𝟗; 𝐀𝐛𝐮 𝐃𝐚𝐰𝐮𝐝 𝟑𝟑𝟓𝟖; 𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢 𝟐𝟐𝟐𝟕; 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝’𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲.

𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞-𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚𝐛𝐬𝐨𝐥𝐮𝐭𝐞. 𝐈𝐭 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐫𝐢𝐭𝐡𝐦𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐮𝐧𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭, 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐝𝐨𝐦 𝐨𝐟 𝐦𝐢𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐨𝐫𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐬𝐩𝐞𝐞𝐜𝐡. 𝐈𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬: 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐫𝐲.

𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞𝐥𝐲 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦 𝐦𝐚𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐢 𝐚𝐟𝐟𝐢𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐀 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜’𝐬 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐧𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐫𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐦𝐨𝐯𝐞 𝐟𝐚𝐥𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐢𝐬𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐛𝐲 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞. 𝐀𝐧 𝐚𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐜𝐫𝐞𝐝𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐢𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐞𝐱𝐚𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐯𝐢𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐚𝐧 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟐: 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐨𝐥𝐢𝐝𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟑 — 𝐕𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬. 𝐅𝐨𝐫 𝐚𝐥-𝐁𝐮𝐤𝐡𝐚𝐫𝐢, 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐧 𝐒𝐮𝐧𝐧𝐚𝐡.𝐜𝐨𝐦, 𝐓𝐚𝐛𝐥𝐞 𝟏 𝐚𝐧𝐝 𝐓𝐚𝐛𝐥𝐞 𝟐 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐭𝐞’𝐬 𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐫𝐬. 𝐅𝐨𝐫 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝟏𝟒𝟕𝟕𝟐, 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟏 𝐫𝐞𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥-𝐑𝐢𝐬𝐚𝐥𝐚𝐡 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠; 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐰𝐨 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧 𝟓𝟎𝟐𝟕 𝐢𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐢𝐭𝐬 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟏, 𝐩𝐚𝐠𝐞 𝟒𝟎𝟏. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦; 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐫 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝.

𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝐢𝐛𝐧 𝐇𝐚𝐧𝐛𝐚𝐥 (𝐧.𝐝.-𝐚, 𝐧.𝐝.-𝐛, 𝐧.𝐝.-𝐜) 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐛𝐧 𝐇𝐢𝐛𝐛𝐚𝐧 (𝐧.𝐝.). 𝐀 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬𝐭𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞: 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐨𝐧𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐨𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐧𝐞𝐰𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟒 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.

𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐲 𝐚𝐥-ʿ𝐀𝐛𝐛𝐚𝐝, 𝐈𝐛𝐧 𝐁𝐚𝐳 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐥-𝐒𝐚ʿ𝐝𝐢, 𝐭𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐢𝐥𝐞𝐫 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐥-𝐀𝐥𝐛𝐚𝐧𝐢 𝐠𝐫𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐀 𝐡𝐨𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐞𝐛𝐬𝐢𝐭𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬; 𝐢𝐭𝐬 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐎𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝 𝐥𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐫𝐮𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐫 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐞𝐭𝐚𝐝𝐚𝐭𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.

𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐡𝐞𝐜𝐤𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐆𝐚𝐭𝐞𝐰𝐚𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐧𝐨𝐰 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭’𝐬 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝; 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐧.𝐝. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐯𝐨𝐢𝐝𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐫 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧.

𝐓𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐜𝐨𝐩𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐫𝐨𝐚𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬. 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐛𝐨𝐨𝐤. 𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, 𝐧𝐨 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜 𝐞𝐬𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐚𝐠𝐞-𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬. 𝐁𝐚𝐫𝐜𝐥𝐚𝐲’𝐬 𝐨𝐩𝐞𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐞𝐦𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝. 𝐑𝐨𝐭𝐡’𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐚 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐚𝐠𝐞. 𝐍𝐨 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞’𝐬 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐢𝐭.

𝐒𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐯𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧

𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐯𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲’𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐨𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐞𝐭𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐚𝐝𝐝𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐫𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐝𝐞𝐟𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬-𝐬𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐨𝐟 𝐨𝐟 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐨𝐫 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐚𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐨𝐰 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐥𝐚𝐰𝐟𝐮𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭.

𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝟏𝟔𝟎𝟐 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐧𝐨𝐰 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬 𝐢𝐭𝐬 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐬𝐢𝐥𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐫𝐞𝐞-𝐨𝐫-𝐞𝐧𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐀𝐡𝐦𝐚𝐝 𝟏𝟓𝟎𝟎𝟎. 𝐁𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲, 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐫𝐩𝐨𝐫𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐑𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭 𝐯𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 “𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 (𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐇𝐚𝐝𝐢𝐭𝐡 𝟏𝟔𝟎𝟐)” 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐲𝐞𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭; 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐡𝐚𝐝𝐢𝐭𝐡. 𝐍𝐨 𝐮𝐧𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐡𝐚𝐝𝐢𝐭𝐡 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐚𝐝𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐦𝐞𝐝𝐲 𝐚 𝐠𝐚𝐩.

𝐋𝐢𝐦𝐢𝐭𝐬

𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐭, 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬, 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞𝐡𝐨𝐥𝐝 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐨𝐫 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐞𝐥𝐟𝐚𝐫𝐞. 𝐈𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐜𝐡𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫, 𝐚 𝐜𝐚𝐬𝐡 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐚𝐫𝐢𝐟𝐟 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐍𝐨 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐨𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐦𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞.

𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐀𝐈 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐝𝐫𝐚𝐟𝐭𝐢𝐧𝐠, 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧, 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐩𝐞𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰𝐞𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐥𝐨𝐬𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧.

𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟑: 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭; 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐏𝐚𝐫𝐭𝐬 𝟐, 𝟒 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟏. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧, 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.

𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏𝟒 — 𝐑𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬

𝐑𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬

𝐄𝐧𝐭𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐮𝐬𝐞 𝐀𝐏𝐀 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫–𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬. 𝐃𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐫 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝, 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐉𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝; 𝐧𝐨 𝐮𝐧𝐯𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥-𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐠𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭. 𝐔𝐧𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐧.𝐝.

𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐧 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐜𝐥𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡-𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐚𝐝𝐚𝐩𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐚𝐫𝐝 𝐀𝐏𝐀 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫–𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞-𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐀𝐏𝐀 𝟕 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐨 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐞𝐝.

𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐰 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬; 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭. 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟐; 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬. 𝐖𝐞𝐛𝐬𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐡𝐨𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐡𝐨𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬’ 𝐥𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬, 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬. 𝐑𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐚 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧’𝐬 𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬, 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐝𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲.

𝐀𝐧𝐝 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐊𝐧𝐨𝐰𝐬 𝐁𝐞𝐬𝐭.

𝐑𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬:

Abu Dawud, S. ibn al-A. (n.d.). Collection of prophetic traditions “Sunan Abi Dawud” [Arabic text with English translation; report no. 3358 and the attributed al-Albani grading]. Sunnah.com. https://sunnah.com/abudawud:3358

Ahmad ibn Hanbal. (n.d.-a). Collected narrations “Musnad Ahmad”: Report 14772 [Arabic primary-text transcription]. Dorar. https://dorar.net/h/rHGH1fJc?osoul=1

Ahmad ibn Hanbal. (n.d.-b). Collected narrations “Musnad Ahmad”: Report 15000 [Arabic primary-text transcription with chain and editorial annotation]. Hadith Prophet. https://hadithprophet.com/hadith-19060.html

Ahmad ibn Hanbal. (n.d.-c). Collected narrations “Musnad Ahmad”: Report 15001 [Arabic primary-text transcription with chain and editorial annotation]. Hadith Prophet. https://hadithprophet.com/hadith-19061.html

Ahmad ibn Hanbal. (2001). Collected narrations of Imam Ahmad ibn Hanbal “Musnad al-Imam Ahmad ibn Hanbal” (S. al-Arna’ut & ʿA. Murshid, Eds.; ʿA. A. ibn ʿA. al-M. al-Turki, Supervising Ed.; Vols. 1–50). Mu’assasat al-Risalah. https://shamela.ws/book/25794

Al-ʿAbbad, ʿA. al-M. (n.d.-a). Commentary on Abu Dawud’s Collection of Prophetic Traditions “Sharh Sunan Abi Dawud” (Lesson 386) [Audio lecture transcript; explanation and transmitters of report no. 3358]. Islamweb Audio Library. https://audio.islamweb.net/audio/index.php?audioid=172681&full=1&page=FullContent

Al-ʿAbbad, ʿA. al-M. (n.d.-b). Commentary on al-Nasa’i’s Collection of Prophetic Traditions “Sharh Sunan al-Nasa’i”: The book of leading the prayer, from hastening to prayer to going early to prayer [Audio lecture transcript; concluding answer concerning the authorship of Muslim’s chapter headings; recording 351897]. Islamweb Audio Library. https://audio.islamweb.net/audio/index.php?audioid=351897&page=FullContent

Al-Bukhari, M. ibn I. (n.d.). Authentic collection “Sahih al-Bukhari” [Arabic text with English translation; report nos. 30, 97 and 2227 in the main reference numbering]. Sunnah.com. https://sunnah.com/bukhari

Al-Nasa’i, A. ibn S. (n.d.). Collection of prophetic traditions “Sunan an-Nasa’i” [Arabic text with English translation; main reference no. 4621]. Sunnah.com. https://sunnah.com/nasai:4621

Al-Saʿdi, ʿA. al-R. ibn N. (n.d.). Facilitation by the Generous Most Merciful in the exegesis of the Beneficent’s speech “Taysir al-Karim al-Rahman fi tafsir kalam al-Mannan” [Qur’anic commentary; electronic text indexed by chapter and verse]. King Saud University, Electronic Holy Qur’an Project. https://quran.ksu.edu.sa/tafseer/saadi/

Al-Tirmidhi, M. ibn ʿI. (n.d.). Comprehensive collection “Jamiʿ at-Tirmidhi” [Arabic text with English translation; report nos. 1239 and 1596, including the compiler’s comments]. Sunnah.com. https://sunnah.com/tirmidhi

Barclay, J. M. G. (1991). Paul, Philemon and the dilemma of Christian slave-ownership. New Testament Studies, 37(2), 161–186. https://doi.org/10.1017/S0028688500015642

Clarence-Smith, W. G. (2006). Islam and the abolition of slavery. Hurst.

Glancy, J. A. (2002). Slavery in early Christianity. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/0195136098.001.0001

Harper, K. (2011). Slavery in the late Roman world, AD 275–425. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511973451

Ibn Baz, ʿA. al-ʿA. ibn ʿA. A. (n.d.). Ruling on distinguishing between people of tribal and nontribal ancestry “Hukm al-tafriq bayna al-qabili wa-l-khudayri” [Religious ruling, no. 1494]. Official website of Shaykh Ibn Baz. https://binbaz.org.sa/fatwas/1494

Ibn Hibban, M. (n.d.). Authentic collection “Sahih Ibn Hibban”: Report 5027 [Arabic primary-text transcription]. Dorar. https://dorar.net/h/1B0gCYtg?osoul=1

Ibn Hibban, M. (1993). The beneficent arrangement of Ibn Hibban’s Authentic Collection “Al-Ihsan fi taqrib Sahih Ibn Hibban” (ʿA. ibn Balban, Arranger; S. al-Arna’ut, Ed.; 2nd ed., Vols. 1–18). Mu’assasat al-Risalah.

Ibn Majah, M. ibn Y. (n.d.). Collection of prophetic traditions “Sunan Ibn Majah” [Arabic text with English translation; report no. 2869]. Sunnah.com. https://sunnah.com/ibnmajah:2869

King James Bible. (n.d.). Bible Gateway. https://www.biblegateway.com/versions/King-James-Version-KJV-Bible/

Muslim. (n.d.). Authentic collection “Sahih Muslim” [Arabic text with English translation; main reference nos. 1602, 1657a, 1661a, 1713a and 2564c]. Sunnah.com. https://sunnah.com/muslim

The Qur’an: English meanings (Saheeh International, Trans.). (2004). Al-Muntada Al-Islami. (Original translation published 1997)

Roth, U. (2014). Paul, Philemon, and Onesimus: A Christian design for mastery. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 105(1), 102–130. https://doi.org/10.1515/znw-2014-0006

𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐝𝐨𝐰𝐧𝐥𝐨𝐚𝐝 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐰 𝐚𝐬 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐏𝐃𝐅 𝐟𝐢𝐥𝐞. 𝐑𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐰𝐞𝐥𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐲𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐢𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭 𝐨𝐫 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐢𝐭 𝐦𝐚𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧.

Dangers of Sufism

Demolishing the Delusions of Intermediaries Between the Servant and His Lord: A Refutation of the Doctrine of Seeking Rescue “al-istighathah” from the Dead and a Response to the Doubts of Extremist Sufis

Ten signs of goodness for which it may be hoped that their possessor is close to Allah despite shortcomings and sins.

Clarifying the Distinction Between the Four Sunni Islamic Legal Schools of Thought (“Madhhabs”) and Deviant Sects: A Necessary Theological Delineation in an Age of Confusion

Prophet Muhammed (Peace Be Upon Him) – Dead or Alive in the Worldly Sense?

Refuting the lies and responding to the slanders of the Sufis, polytheists, and grave worshippers against Imam Muhammad ibn Abd al-Wahhab, may Allah have mercy upon him.

A quick comparison between the corrupt Shiite religion “Shiism” and the corrupt Sufi religion “Sufism”

Setting Up Intermediaries is a Form of Shirk by Shaykh Salih Al-Fawzan

Permissible and prohibited Tawassul=Supplication in Islam- Protect your faith from shirk (Polytheism)

Tawassul: Seeking help from prophets and saints?

Idol Worship, the Unforgivable Sin in Islam (if maintained until death)

Wrongdoings Of the Deviant Sect of Sufi Tijaniyyah  

Who was Ibn Arabi?

Understanding Sufism in Islam

Jalaluddin Rumi (died 672H) was one of the famous Sufis who followed the path of Muhiuddin Ibn ‘Arabi – the Sufi – in his belief of Wahdat Al-Wujood (i.e. Allah and His creation are one being)

Asking about Sufism and the Jamaa’at al-Tablighi.

Lightning Strike on Sufis and Shi’as

The Raafidis=Shi’a are undoubtedly kuffaar=non-Muslims=Out of the fold of Islam for four reasons

Ruling on Rejecting a verse in the Quran or Rejects an Authentic hadith

Temporary fixed-time Mut’ah marriage and refutation of those Shi’a=Raafidis who permit it

Beating female slave for covering up Umar ibn Al-Khattab RA?

Catastrophes in the books of Shia

Why confessions are not allowed in Islam?

Do I confess?

5 Conditions to Get Your Repentance Accepted

Are the Sufi shaykhs really in contact with Allah?

𝐖𝐚𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐃𝐢𝐬𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐊𝐚𝐟𝐢𝐫 𝐒𝐡𝐞𝐢𝐤𝐡 𝐈𝐦𝐫𝐚𝐧 𝐇𝐨𝐬𝐞𝐢𝐧 𝐝𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦