𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 » 𝐐𝐮𝐫’𝐚̂𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧: 𝐀 𝐂𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐒𝐭𝐫𝐚𝐢𝐠𝐡𝐭𝐟𝐨𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧?
Mohamad Mostafa Nassar
Twitter:@NassarMohamadMR
𝐐𝐮𝐫𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐫𝐫𝐮𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐧 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐌𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬
𝟏. 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐚𝐢𝐝: “𝐎 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧! 𝐁𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐦𝐞 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬- 𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐨𝐟 (𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠) 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬: 𝐁𝐮𝐭 𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐫 𝐚𝐬 𝐈 𝐚𝐦 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝, 𝐈 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤 (𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬) 𝐢𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐚𝐫!” [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟎:𝟑𝟔-𝟑𝟕]
𝐂𝐨𝐧𝐭𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐲 𝐡𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐮𝐫𝐨𝐩𝐞𝐚𝐧 ‘𝐑𝐞𝐧𝐚𝐢𝐬𝐬𝐚𝐧𝐜𝐞’ 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐚 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐬 𝐚 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐛𝐲 𝐆𝐨𝐝. 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐬𝐢𝐱 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐧𝐠𝐚𝐠𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐣𝐞𝐜𝐭𝐬. 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲.
𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝟏,𝟎𝟎𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧, 𝐧𝐨𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧. 𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐬𝐞𝐥𝐥𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬 (𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬) 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐞𝐦𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬. 𝐈𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐦𝐢𝐱𝐞𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐦𝐲𝐭𝐡𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.
𝐖𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐲, 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞-𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧, 𝐢𝐧 𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡.
𝟐. 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐀 𝐁𝐫𝐢𝐞𝐟 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐀𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬
𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐢𝐧 𝐬𝐢𝐱 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.[𝟏] 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐬𝐢𝐱 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐝𝐮𝐜𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫𝐥𝐲 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝. 𝐎𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐇𝐚̄𝐫𝐮̄𝐧 (𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭, 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬) 𝐚𝐧𝐝 𝐐𝐚𝐫𝐮̄𝐧. 𝐓𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬, 𝐚𝐥-𝐒𝐚𝐦𝐢𝐫𝐢, 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐆𝐨𝐝, 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐥𝐚𝐲 𝐚 𝐫𝐨𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.
𝐎𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐯𝐢𝐯𝐢𝐝𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐟𝐭-𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐚𝐝-𝐭𝐨-𝐡𝐞𝐚𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐞𝐫𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐮̄𝐫𝐚𝐡𝐬. 𝐁𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐨𝐮𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐚 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐟𝐮𝐥 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞.
𝐂𝐎𝐍𝐅𝐑𝐎𝐍𝐓𝐀𝐓𝐈𝐎𝐍 𝐁𝐄𝐓𝐖𝐄𝐄𝐍 𝐌𝐎𝐒𝐄𝐒 𝐀𝐍𝐃 𝐏𝐇𝐀𝐑𝐀𝐎𝐇
𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐯𝐢𝐯𝐢𝐝𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐢𝐧 𝐟𝐢𝐟𝐭𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐮̄𝐫𝐚𝐡𝐬.[𝟐] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐆𝐨𝐝 𝐬𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐦𝐢𝐫𝐚𝐜𝐮𝐥𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐬. 𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐢𝐫𝐚𝐜𝐮𝐥𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐬, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐢𝐧𝐧𝐞𝐫 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐥𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐟𝐞𝐚𝐫𝐟𝐮𝐥, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐜𝐜𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐥𝐞𝐚𝐫𝐧𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐫𝐜𝐞𝐫𝐞𝐫 𝐭𝐫𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐞𝐥 𝐡𝐢𝐦 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐛𝐲 𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐠𝐢𝐜.
𝐂𝐨𝐧𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐞𝐭𝐬 𝐚 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐞𝐬𝐭 𝐦𝐚𝐠𝐢𝐜𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫; 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐝𝐝𝐞𝐝 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐬 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐚𝐤𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐧𝐨𝐰𝐧𝐞𝐝 ‘𝐃𝐚𝐲 𝐨𝐟 𝐂𝐞𝐥𝐞𝐛𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧’.
𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐚𝐢𝐥𝐬, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐦𝐚𝐠𝐢𝐜𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐟𝐚𝐥𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐩𝐞𝐧𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐜𝐥𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬. 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐬𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐧𝐬 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐲𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐆𝐨𝐝. 𝐅𝐫𝐮𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬’ 𝐬𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐯𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠.
𝐓𝐡𝐮𝐬, 𝐰𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞𝐬 𝐚 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐟𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐫𝐨𝐥𝐞. 𝐋𝐢𝐤𝐞𝐰𝐢𝐬𝐞, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐰𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐢𝐦𝐚𝐱 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐡𝐚𝐮𝐠𝐡𝐭𝐢𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐫𝐨𝐠𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐚 𝐩𝐡𝐲𝐬𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐦𝐢𝐫𝐚𝐜𝐮𝐥𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐦𝐢𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲 𝐆𝐨𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐆𝐨𝐝. 𝐄𝐯𝐞𝐧𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐫𝐢𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐤𝐢𝐥𝐥 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫𝐬 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐫𝐨𝐰𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐆𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐨𝐝𝐲 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐢𝐠𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐟𝐮𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐨𝐮𝐛𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐩𝐫𝐨𝐭𝐚𝐠𝐨𝐧𝐢𝐬𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐭𝐚𝐠𝐨𝐧𝐢𝐬𝐭, 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲. 𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚𝐲𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐦𝐢𝐧𝐨𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬, 𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞𝐝. 𝐈𝐧𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲, 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐬𝐞𝐧𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟕:𝟏𝟎𝟑].
𝐀𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐩 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐥𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐫𝐬. 𝐎𝐧𝐥𝐲 𝐬𝐧𝐢𝐩𝐩𝐞𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐬𝐨 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐝𝐮𝐥𝐠𝐞 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥-𝐞𝐧𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲, 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐢𝐭𝐬, 𝐞𝐭𝐜., 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐝𝐨 𝐥𝐞𝐚𝐫𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐦 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐮𝐧𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭. 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐚𝐫𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐨𝐮𝐭 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲.
𝐇𝐞 𝐢𝐬 𝐩𝐮𝐭 𝐢𝐧 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐣𝐞𝐜𝐭, 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐞𝐧𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐤𝐢𝐥𝐥 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐚𝐬𝐤 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨𝐥𝐝 𝐚𝐧𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐢𝐟 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐭. 𝐇𝐞 𝐡𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐚 𝐬𝐞𝐧𝐢𝐨𝐫 𝐞𝐧𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲. 𝐇𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐮𝐬𝐞𝐫, 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚 𝐬𝐨𝐫𝐜𝐞𝐫𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐥𝐢𝐚𝐫.
𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚𝐲𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐞𝐭𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫; 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐯𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐡𝐢𝐬 𝐡𝐚𝐭𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬, 𝐚𝐧𝐝, 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐐𝐚𝐫𝐮̄𝐧, 𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐥𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬 𝐬𝐩𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐰𝐨𝐦𝐞𝐧. 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠; 𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐧𝐞𝐰 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠𝐝𝐨𝐞𝐫, 𝐚𝐫𝐫𝐨𝐠𝐚𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐢𝐧𝐬. 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐆𝐨𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐲𝐫𝐚𝐧𝐧𝐲.
𝟑. 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐚𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐲 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐒𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬
𝐏𝐫𝐨𝐦𝐢𝐧𝐞𝐧𝐭 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐠𝐠𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫𝐥𝐲 𝐬𝐢𝐭𝐮𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐡𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐦𝐢𝐬𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐥𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐦𝐨𝐯𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡.
𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐭𝐨 𝐝𝐫𝐚𝐰 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐛𝐲 𝐀𝐝𝐚𝐦 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧,[𝟑] 𝐚 𝐅𝐞𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐞𝐞𝐧𝐬 𝐂𝐨𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐑𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐋𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞𝐫 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐅𝐚𝐜𝐮𝐥𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝.
𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐭𝐨 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐨 𝐟𝐚𝐫 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐚𝐫𝐭.
𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐬 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐠𝐡𝐭𝐬 𝐢𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬.
𝐌𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐅𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐋𝐮𝐝𝐨𝐯𝐢𝐜𝐨 𝐌𝐚𝐫𝐫𝐚𝐜𝐜𝐢𝐨, 𝐚𝐧 𝐈𝐭𝐚𝐥𝐢𝐚𝐧 𝐦𝐨𝐧𝐤 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐋𝐮𝐜𝐜𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐨𝐧𝐟𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐭𝐨 𝐏𝐨𝐩𝐞 𝐈𝐧𝐧𝐨𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐗𝐈, 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐚 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞.[𝟒]
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐚𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐬 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫𝐥𝐲 𝐬𝐢𝐭𝐮𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐭𝐫𝐚𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐣𝐞𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐞𝐭. 𝐒𝐨𝐦𝐞 𝟐𝟓𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐒𝐩𝐚𝐢𝐧 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝟏𝟒𝟓𝟎 𝐂𝐄, 𝐏𝐞𝐝𝐫𝐨 𝐝𝐞 𝐥𝐚 𝐂𝐚𝐯𝐚𝐥𝐥𝐞𝐫𝐢𝐚, 𝐚 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐣𝐮𝐫𝐢𝐬𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐩𝐩𝐚𝐫𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐚 𝐜𝐫𝐲𝐩𝐭𝐨-𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐭 𝐭𝐨 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐬𝐦, 𝐟𝐢𝐧𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭’𝐬 𝐙𝐞𝐚𝐥 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐉𝐞𝐰𝐬, 𝐒𝐚𝐫𝐚𝐜𝐞𝐧𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐧𝐟𝐢𝐝𝐞𝐥𝐬.
𝐒𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐂𝐚𝐯𝐚𝐥𝐥𝐞𝐫𝐢𝐚 𝐰𝐚𝐬 𝐤𝐢𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝟏𝟒𝟔𝟏 𝐂𝐄 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐜𝐢𝐯𝐢𝐥 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐬𝐭.[𝟓] 𝐇𝐢𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐢𝐭 𝐬𝐚𝐰 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐕𝐞𝐧𝐢𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝟏𝟓𝟗𝟐, 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐩𝐚𝐧𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐌𝐚𝐫𝐭𝐢𝐧𝐨 𝐀𝐥𝐟𝐨𝐧𝐬𝐨 𝐕𝐢𝐯𝐚𝐥𝐝𝐨, 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐚𝐜𝐮𝐥𝐭𝐲, 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐁𝐨𝐥𝐨𝐠𝐧𝐚. 𝐁𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐚 𝐠𝐥𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐢𝐬𝐭𝐚𝐤𝐞 𝐢𝐧 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝐂𝐚𝐯𝐚𝐥𝐥𝐞𝐫𝐢𝐚 𝐬𝐚𝐢𝐝,
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐝𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐬𝐮𝐫𝐚𝐭. 𝐗𝐗𝐗𝐈𝐗. 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐨𝐰 𝐟𝐚𝐥𝐬𝐞𝐥𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐚𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐬𝐚𝐢𝐝, 𝐚𝐥𝐥 𝐰𝐡𝐨 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐨𝐥𝐲 𝐒𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐜𝐥𝐚𝐫𝐞; 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐅𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫𝐬, 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐁𝐞𝐚𝐬𝐭𝐬, 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐬𝐢𝐥𝐞𝐧𝐭.[𝟔]
𝐕𝐢𝐯𝐚𝐥𝐝𝐨 𝐛𝐫𝐢𝐞𝐟𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐂𝐚𝐯𝐚𝐥𝐥𝐞𝐫𝐢𝐚’𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐛𝐲 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐥𝐢𝐧𝐤𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫.[𝟕] 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐧𝐰𝐚𝐫𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐬𝐭 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦 𝐡𝐚𝐬 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐫𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬. 𝐌𝐨𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝, 𝐥𝐞𝐭 𝐮𝐬 𝐧𝐨𝐰 𝐥𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐭 𝐚 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬.
𝐎𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐱𝐭 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐧𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐌𝐚𝐫𝐫𝐚𝐜𝐜𝐢𝐨. 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟕𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐧𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐋𝐚𝐭𝐢𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝:
𝐌𝐚𝐡𝐮𝐦𝐞𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐢𝐱𝐞𝐝 𝐮𝐩 𝐬𝐚𝐜𝐫𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬. 𝐇𝐞 𝐭𝐨𝐨𝐤 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐬𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐬 𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐬𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐞𝐮𝐫𝐞𝐬, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚. 𝐇𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦 𝐨𝐟 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐚𝐜𝐫𝐞𝐝 𝐒𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐁𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐬 𝐢𝐭 𝐦𝐚𝐲, 𝐡𝐞 [𝐌𝐚𝐡𝐮𝐦𝐞𝐭] 𝐡𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐫𝐞𝐝𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲.[𝟖]
𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐢𝐫𝐚𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐬 𝐐𝐮𝐫𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧
𝐆𝐞𝐨𝐫𝐠𝐞 𝐒𝐚𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐬𝐚𝐢𝐝:
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐢𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐌𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫, 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐡𝐚𝐬 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐯𝐨𝐮𝐫𝐢𝐭𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐞𝐬, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐬𝐩𝐮𝐭𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐥𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬, 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲. 𝐁𝐮𝐭 𝐡𝐨𝐰-𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐞-𝐬𝐨-𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐢𝐬𝐭𝐚𝐤𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐬𝐞𝐞𝐦 𝐭𝐨 𝐮𝐬, 𝐢𝐭 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐛𝐞 𝐡𝐚𝐫𝐝, 𝐢𝐟 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐚 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐢𝐭.[𝟗]
𝐈𝐧 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 “𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐜” 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐛𝐲 𝐓𝐡𝐞𝐨𝐝𝐨𝐫 𝐍𝐨̈𝐥𝐝𝐞𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐁𝐫𝐢𝐭𝐚𝐧𝐧𝐢𝐜𝐚 𝐢𝐧 𝟏𝟖𝟗𝟏 𝐂𝐄 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞, 𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐚𝐧𝐭 𝐉𝐞𝐰 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐢𝐬𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬) 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡…[𝟏𝟎]
𝐍𝐨̈𝐥𝐝𝐞𝐤𝐞’𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐭𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐞 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐫𝐞𝐭𝐮𝐫𝐧 𝐭𝐨 𝐢𝐭 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐨𝐮𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐖𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 “𝐰𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫𝐟𝐮𝐥 𝐚𝐧𝐚𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐢𝐬𝐦𝐬 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐥𝐝 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥𝐢𝐭𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲” 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐌𝐢𝐧𝐠𝐚𝐧𝐚 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐖𝐡𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐚𝐬𝐭𝐨𝐧𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐥𝐞𝐚𝐫𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧… 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐬 𝐚 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐞𝐮𝐫𝐮𝐬?[𝟏𝟏]
𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐇𝐞𝐧𝐫𝐢 𝐋𝐚𝐦𝐦𝐞𝐧𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬:
“𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐠𝐥𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐚𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐢𝐬𝐦” 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭 𝐨𝐟 “𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧… 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬’ 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡.”[𝟏𝟐]
𝐒𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐞𝐜𝐡𝐨𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐟 𝐇𝐨𝐫𝐨𝐯𝐢𝐭𝐳.[𝟏𝟑] 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐞𝐬 𝐓𝐨𝐫𝐫𝐞𝐲 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐝𝐫𝐞𝐰 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐚𝐛𝐛𝐢𝐧𝐢𝐜 𝐥𝐞𝐠𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐝𝐚𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥.[𝟏𝟒] 𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐚𝐥𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐚𝐫𝐞𝐧𝐭 ‘𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧’ 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐛𝐛𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐦𝐮𝐥𝐭𝐢𝐩𝐥𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬, 𝐀𝐫𝐭𝐡𝐮𝐫 𝐉𝐞𝐟𝐟𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’:
𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬.[𝟏𝟓]
𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 “𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧” 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐮𝐧𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫.[𝟏𝟔]
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 “𝐅𝐢𝐫ʿ𝐚𝐰𝐧”. 𝐈𝐭 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐀𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐬𝐞𝐥𝐥𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐟𝐨𝐫 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐞𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬… 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐦𝐨𝐝𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐰𝐨 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐬, 𝐛𝐲 𝐦𝐢𝐬𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥 (𝐆𝐞𝐧𝐞𝐬𝐢𝐬, 𝐱𝐢) 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐧𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐮𝐫’𝐚𝐧.[𝟏𝟕]
𝐂𝐨𝐧𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐬𝐭𝐬, 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬[𝟏𝟖] 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐨𝐥𝐞𝐦𝐢𝐜𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐈𝐛𝐧 𝐖𝐚𝐫𝐫𝐚𝐪[𝟏𝟗] 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐨𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 ‘𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞’ 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 ‘𝐜𝐞𝐥𝐞𝐛𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝’ 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐞𝐭. 𝐇𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐞𝐭? 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐮𝐫𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟖𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲, 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐚𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐀𝐍 𝐀𝐑𝐆𝐔𝐌𝐄𝐍𝐓 𝐎𝐅 𝐒𝐓𝐑𝐀𝐖
𝐃𝐨 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐢𝐧 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝𝐬 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩? 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐭𝐢𝐦𝐞, 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟕𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟖𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲, 𝐚 𝐟𝐞𝐰 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐠𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐲𝐭𝐡𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐢𝐬𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐚𝐠𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐚𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐜 𝐟𝐞𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞𝐬 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐬𝐜𝐫𝐮𝐭𝐢𝐧𝐲 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐧𝐞𝐞𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐚𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭.
𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐄𝐮𝐫𝐨𝐩𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐝𝐨 𝐬𝐨 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐟𝐚𝐬𝐡𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐀𝐝𝐫𝐢𝐚𝐚𝐧 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝, 𝐰𝐡𝐨 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝟏𝟕𝟎𝟏 𝐨𝐧𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐏𝐫𝐨𝐟𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐔𝐭𝐫𝐞𝐜𝐡𝐭. 𝐊𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐟𝐚𝐦𝐨𝐮𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐤, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐃𝐞 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧𝐞 𝐌𝐨𝐡𝐚𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚 𝐋𝐢𝐛𝐫𝐢 𝐃𝐮𝐨 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐟𝐨𝐫𝐭𝐲-𝐨𝐧𝐞 ‘𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐦𝐢𝐬𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬’ 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐛𝐲 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦.[𝟐𝟎] 𝐒𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝟐𝟏 𝐢𝐬 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐝, ‘𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’.
𝐖𝐞 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨 𝐰𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫𝐥𝐲 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐣𝐢𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡, 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞, 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨𝐝𝐚𝐲. 𝐇𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝,
𝐈 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐞𝐬𝐬, 𝐰𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞, 𝐢𝐟 𝐰𝐞 𝐩𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐌𝐚𝐡𝐨𝐦𝐞𝐭 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (𝐨𝐟 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐰𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫) 𝐥𝐢𝐯’𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐁𝐮𝐭 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐧𝐨 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬, 𝐮𝐧𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐥𝐞 𝐎𝐩𝐢𝐧𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐚𝐡𝐨𝐦𝐞𝐭’𝐬 𝐠𝐫𝐨𝐬𝐬 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞.
𝐌𝐮𝐜𝐡 𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐰𝐞 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐌𝐚𝐡𝐨𝐦𝐞𝐭, 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲, 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐨𝐮𝐫 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞. 𝐇𝐨𝐰 𝐣𝐮𝐬𝐭, 𝐈 𝐛𝐞𝐬𝐞𝐞𝐜𝐡 𝐲𝐨𝐮, 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐂𝐨𝐧𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐨𝐰 𝐟𝐢𝐭 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐮𝐫𝐤𝐬! 𝐁𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐌𝐚𝐡𝐨𝐦𝐞𝐭 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐜𝐚𝐩. 𝟐𝟗. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐨𝐮𝐫 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐖𝐡𝐨 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐞𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐒𝐭𝐫𝐚𝐰?[𝟐𝟏]
𝐎𝐧𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐟𝐮𝐥 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨 𝐫𝐨𝐦𝐚𝐧𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝’𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡. 𝐇𝐢𝐬 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐨𝐨𝐤 𝐰𝐚𝐬 𝐪𝐮𝐢𝐭𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐝𝐦𝐢𝐫𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐭𝐡𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐟𝐚𝐬𝐡𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐬𝐞𝐭 𝐨𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐨𝐩𝐞𝐧𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐫𝐚𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐠𝐥𝐢𝐦𝐩𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭-𝐝𝐚𝐲 𝐚𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐚 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐥𝐥 𝐢𝐭𝐬 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐮𝐫𝐞𝐬.
𝐈𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐟𝐢𝐠𝐡𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐬𝐞𝐭 𝐨𝐟 𝐦𝐢𝐬𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐛𝐲 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐨𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐭𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡. 𝐅𝐢𝐧𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟𝐟 𝐒𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝟐𝟏 𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬, “𝐁𝐮𝐭 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐦𝐲 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐬𝐞; 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐨𝐮𝐫 𝐖𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐰𝐚𝐫𝐲, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐥𝐜𝐨𝐫𝐚𝐧 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐛𝐞𝐚𝐭 𝐝𝐨𝐰𝐧 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐯𝐚𝐥𝐢𝐝 𝐑𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐫𝐮𝐭𝐡 𝐨𝐟 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐦𝐚𝐲 𝐭𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡.”[𝟐𝟐]
𝐃𝐞𝐬𝐩𝐢𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐬, 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐬𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐟𝐮𝐥 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐢𝐭𝐟𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐢𝐧 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐬𝐦 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐁𝐫𝐞𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐞𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐬𝐞𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐦𝐢𝐬𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭𝐬 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐢𝐠𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧,
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐥𝐢𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞. 𝐀𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐡𝐢𝐟𝐭𝐞𝐝, 𝐚𝐧𝐚𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐞𝐦𝐩𝐢𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡… 𝐎𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐞𝐜𝐡𝐨 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐚-𝐀𝐦𝐞𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐫𝐚𝐧𝐤 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡.[𝟐𝟑]
𝐔𝐧𝐟𝐨𝐫𝐭𝐮𝐧𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲, 𝐧𝐨 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐬. 𝐋𝐞𝐭 𝐮𝐬 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
𝟒. 𝐀 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐄𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐄𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐔𝐬𝐞𝐝 𝐀𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧
𝐖𝐞𝐢𝐠𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥-𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐚𝐩𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐨𝐥𝐞𝐦𝐢𝐜𝐢𝐬𝐭𝐬, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐚𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐲𝐩𝐞, 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐦𝐨𝐧𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐬 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐞𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐞𝐧𝐜𝐚𝐩𝐬𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬:
𝐁𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐨𝐧𝐞, 𝐚𝐬 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐚𝐥𝐬𝐞.
𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐟𝐢𝐫𝐦𝐥𝐲 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞, 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐭𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬.
𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐜𝐨𝐩𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝, 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞𝐬, 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.
𝐈𝐭 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐡𝐨𝐥𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐲 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞.
𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐚 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐮𝐫𝐬𝐨𝐫𝐬. 𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐟 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥, 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐢𝐦𝐞 𝐌𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬, 𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫.
𝐔𝐧𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧. 𝐓𝐡𝐮𝐬, 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞, 𝐜𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐛𝐞 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐦𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫, 𝐦𝐨𝐫𝐞 “𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞” 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭.
𝐈𝐭 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐚𝐬 𝐚 𝐰𝐞𝐥𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐩𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞.[𝟐𝟒] 𝐍𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬, 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐦𝐞𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐜 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨𝐩𝐢𝐜, 𝐢𝐭 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐡𝐨𝐰 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫.
𝐓𝐇𝐄 𝐇𝐈𝐒𝐓𝐎𝐑𝐈𝐂𝐈𝐓𝐘 𝐎𝐅 𝐓𝐇𝐄 𝐁𝐎𝐎𝐊 𝐎𝐅 𝐄𝐒𝐓𝐇𝐄𝐑 𝐀𝐍𝐃 𝐈𝐓𝐒 𝐂𝐇𝐀𝐑𝐀𝐂𝐓𝐄𝐑𝐒
𝐃𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲? 𝐖𝐡𝐚𝐭𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐛𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐬 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐨𝐫 𝐡𝐞𝐫𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐨𝐧, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐟𝐮𝐧𝐝𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐧 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐚𝐜𝐤𝐥𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐮𝐥𝐞 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫𝐬, 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐥𝐞𝐚𝐝𝐬 𝐭𝐨 𝐚 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭.
𝐓𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐞𝐧𝐢𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐈𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐝𝐨𝐠𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐞𝐠𝐞𝐬𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐲 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬 𝐚𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.
𝐁𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧𝐞’𝐬 𝐡𝐨𝐥𝐲 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐚𝐥𝐥𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞 𝐚 𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐞𝐚𝐦 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐬𝐦, 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦. 𝐁𝐮𝐭 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐪𝐮𝐚𝐫𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 ‘𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐬’? 𝐖𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐏𝐫𝐨𝐟𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐉𝐨𝐧 𝐋𝐞𝐯𝐞𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐀𝐥𝐛𝐞𝐫𝐭 𝐀. 𝐋𝐢𝐬𝐭 𝐏𝐫𝐨𝐟𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐫𝐯𝐚𝐫𝐝 𝐃𝐢𝐯𝐢𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐒𝐜𝐡𝐨𝐨𝐥, 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐄𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐟 𝐰𝐞 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐝𝐣𝐮𝐬𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐨 𝐦𝐚𝐬𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐮𝐚𝐝𝐞 𝐚𝐧𝐲𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐝𝐨𝐠𝐦𝐚 𝐭𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐭𝐨 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐚𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.[𝟐𝟓]
𝐍𝐚𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐢𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐟𝐨𝐫𝐭𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 “𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧” 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧. 𝐌𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫.
𝐌𝐢𝐜𝐡𝐚𝐞𝐥 𝐅𝐨𝐱, 𝐏𝐫𝐨𝐟𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐖𝐢𝐬𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐧-𝐌𝐚𝐝𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐡𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤’𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲.[𝟐𝟔] 𝐅𝐨𝐱 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐧𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐜𝐢𝐞𝐬, 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐚𝐮𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐮𝐭𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐨𝐨𝐤. 𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥, 𝐅𝐨𝐱 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐧𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭:
𝐕𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐥𝐞𝐠𝐞𝐧𝐝𝐚𝐫𝐲 𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐜𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐚𝐮𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐰 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐭 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤’𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐜𝐚𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐯𝐚𝐠𝐮𝐞𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐩𝐚𝐬𝐭.[𝟐𝟕]
𝐒𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐛𝐲 𝐋𝐞𝐰𝐢𝐬 𝐏𝐚𝐭𝐨𝐧 [𝟐𝟖] 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐚𝐫𝐞𝐲 𝐌𝐨𝐨𝐫𝐞[𝟐𝟗] 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐚𝐫𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥. 𝐓𝐡𝐞 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐨𝐟 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐞𝐨-𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐜𝐜𝐢𝐧𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐀𝐝𝐞𝐥𝐞 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧, 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞. 𝐒𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝,
𝐕𝐞𝐫𝐲 𝐟𝐞𝐰 𝐭𝐰𝐞𝐧𝐭𝐢𝐞𝐭𝐡-𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐥𝐲 𝐞𝐱𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐚 𝐥𝐨𝐭 𝐨𝐟 𝐞𝐟𝐟𝐨𝐫𝐭 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐋𝐞𝐰𝐢𝐬 𝐁𝐚𝐲𝐥𝐞𝐬 𝐏𝐚𝐭𝐨𝐧, 𝐢𝐧 𝟏𝟗𝟎𝟖, 𝐰𝐫𝐨𝐭𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐫𝐭𝐞𝐞𝐧 𝐩𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥. 𝐈𝐧 𝟏𝟗𝟕𝟏 𝐂𝐚𝐫𝐞𝐲 𝐀. 𝐌𝐨𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐯𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐥𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐩𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧.
𝐈𝐧 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐢𝐜𝐡𝐚𝐞𝐥 𝐕. 𝐅𝐨𝐱 𝐢𝐧 𝟏𝟗𝟗𝟏 𝐚𝐧𝐝 𝐉𝐨𝐧 𝐃. 𝐋𝐞𝐯𝐞𝐧𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐰𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐧𝐢𝐧𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐢𝐯𝐞 𝐩𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐬 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐬 𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥. 𝐘𝐨𝐮 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐧𝐨𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐩𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐠𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐨𝐰𝐧, 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐥𝐚𝐢𝐝 𝐨𝐮𝐭 𝐛𝐲 𝐏𝐚𝐭𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐟 𝐲𝐨𝐮 𝐚𝐫𝐞 𝐠𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐡𝐚𝐬𝐡 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐲𝐨𝐮 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐝𝐨 𝐢𝐭 𝐢𝐧 𝐟𝐞𝐰𝐞𝐫 𝐩𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥.[𝟑𝟎]
𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐦𝐢𝐧𝐝, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐮𝐫 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 ‘𝐫𝐞𝐡𝐚𝐬𝐡’ 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥, 𝐛𝐮𝐭 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 (𝐏𝐫𝐨𝐭𝐞𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐚𝐭𝐡𝐨𝐥𝐢𝐜) 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬. 𝐖𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐞𝐲 𝐝𝐚𝐭𝐚 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐟𝐨𝐫𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐥𝐢𝐯𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭.
𝐓𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚, 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 “𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐬 𝐚 𝐫𝐨𝐦𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐬𝐭𝐨𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐚𝐯𝐨𝐢𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟐𝟕 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐬𝐭𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐬𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐰𝐞𝐧𝐭𝐲 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐒𝐚𝐭𝐫𝐚𝐩𝐢𝐞𝐬; 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐭𝐨𝐧𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐢𝐬 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐉𝐞𝐰, 𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐚𝐧𝐝
𝐜𝐨𝐮𝐬𝐢𝐧, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐜𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐚𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐉𝐞𝐰𝐞𝐬𝐬 – 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐪𝐮𝐞𝐞𝐧 𝐨𝐟 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬, 𝐀𝐦𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐬, 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢 𝐧𝐨𝐫 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫; 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐧𝐨𝐧-𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐪𝐮𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐬𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐩𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐞𝐬𝐭 𝐧𝐨𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐢𝐞𝐬; 𝐭𝐡𝐚𝐭
𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢’𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐨𝐧𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐫𝐞𝐦𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐠𝐮𝐚𝐫𝐝𝐞𝐝; 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐰𝐬 𝐨𝐟 𝐌𝐞𝐝𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐢𝐫𝐫𝐞𝐯𝐨𝐜𝐚𝐛𝐥𝐞; 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐟𝐟𝐚𝐢𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤, 𝐚𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐜𝐢𝐯𝐢𝐥 𝐰𝐚𝐫, 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐧𝐨𝐭𝐢𝐜𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐡𝐚𝐝 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐝.
𝐓𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐭𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐢𝐭𝐬 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐫𝐚𝐟𝐭𝐬𝐦𝐚𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐢𝐭𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐚 𝐫𝐨𝐦𝐚𝐧𝐭𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜𝐥𝐞.
𝐒𝐨𝐦𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐜𝐞 𝐢𝐭 𝐭𝐨 𝐚 𝐧𝐨𝐧-𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞𝐥𝐲; 𝐢𝐭 𝐢𝐬, 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐩𝐢𝐧𝐢𝐨𝐧, 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚 𝐫𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐚 𝐭𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐌𝐚𝐫𝐝𝐮𝐤 (𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢) 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐡𝐭𝐚𝐫 (𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫) 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐥𝐚𝐦𝐢𝐭𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐇𝐮𝐦𝐦𝐚𝐧 (𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧) 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢 (𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢), 𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐚𝐠𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐛𝐲 𝐃𝐚𝐫𝐢𝐮𝐬 𝐈, 𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐢𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐜𝐫𝐞𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐫𝐭𝐚𝐱𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬 𝐈𝐈. 𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐢𝐞𝐰, 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦 𝐢𝐬 𝐚 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐟𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐚 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠.[𝟑𝟏]
𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐡𝐮𝐧𝐝𝐫𝐞𝐝 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐠𝐨, 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭,
𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐟𝐞𝐰 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐧 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧… 𝐓𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐬𝐭 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐬 𝐚 𝐩𝐢𝐞𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐩𝐮𝐫𝐞 𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦 𝐛𝐲 𝐚𝐧 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐚𝐬 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐨𝐦𝐚𝐧𝐜𝐞.[𝟑𝟐]
𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐢𝐭𝐞 𝐟𝐫𝐚𝐧𝐤 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐠𝐠𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐈𝐭 𝐥𝐚𝐛𝐞𝐥𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐚 “𝐟𝐚𝐫𝐜𝐞”:
𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞, 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐢𝐬 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐨𝐟 𝐞𝐱𝐚𝐠𝐠𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐬𝐬. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐠𝐠𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 (𝟏𝟐𝟕 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐧𝐜𝐞𝐬, 𝐚 𝟏𝟖𝟎-𝐝𝐚𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐲, 𝐚 𝟏𝟐-𝐦𝐨𝐧𝐭𝐡 𝐛𝐞𝐚𝐮𝐭𝐲 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝟏𝟎,𝟎𝟎𝟎 𝐭𝐚𝐥𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐬𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫, 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐤𝐞 𝟓𝟎 𝐜𝐮𝐛𝐢𝐭𝐬 𝐡𝐢𝐠𝐡, 𝟕𝟓,𝟎𝟎𝟎 𝐞𝐧𝐞𝐦𝐲 𝐝𝐞𝐚𝐝)… 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐭𝐨 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐧𝐠𝐮𝐞 𝐢𝐧 𝐜𝐡𝐞𝐞𝐤 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐚𝐭 𝐟𝐚𝐜𝐞 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞.
𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐫𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐨𝐫 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐮𝐝𝐢𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 (𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐲). 𝐇𝐞 𝐢𝐬, 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐛𝐮𝐫𝐥𝐞𝐬𝐪𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲… 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐲𝐥𝐞, 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐛𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐲𝐥𝐞, 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐚𝐧𝐜𝐲, 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐦𝐩𝐞𝐫𝐭𝐢𝐧𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 – 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐞𝐱𝐚𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐛𝐨𝐨𝐤. 𝐀𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐬𝐭𝐲𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐟𝐞𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐬 𝐚 𝐟𝐚𝐫𝐜𝐞.[𝟑𝟑]
𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐚𝐤𝐞’𝐬 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐈𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐬 𝐚 𝐧𝐨𝐯𝐞𝐥 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐧𝐨 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬. 𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐢𝐭 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐥𝐚𝐦𝐢𝐭𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐨𝐝𝐝𝐞𝐬𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐬 𝐬𝐞𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐒𝐮𝐬𝐚 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐤𝐡𝐚𝐬𝐡𝐰𝐞𝐫𝐨𝐬𝐡, 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐞𝐝𝐢𝐚. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐰 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬, 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧𝐞𝐝 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐌𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚.
𝐓𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐦𝐩𝐢𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐈𝐧𝐝𝐢𝐚 𝐭𝐨 𝐄𝐭𝐡𝐢𝐨𝐩𝐢𝐚, 𝐚 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐦𝐚𝐲 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬, 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐲 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐨𝐧𝐞 𝐥𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐬𝐭, 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞, 𝐟𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐧𝐜𝐞𝐬. 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬’ 𝐰𝐢𝐟𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐀𝐦𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢 𝐨𝐫 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫.
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐄𝐬𝐭. 𝟏:𝟏𝟗 𝐚𝐧𝐝 𝟖:𝟓 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐰𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐃𝐚𝐧. 𝟔:𝟗, 𝟏𝟑. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐮𝐧𝐥𝐢𝐤𝐞𝐥𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐃𝐚𝐧𝐢𝐞𝐥 𝐭𝐨 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐬𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐫𝐚𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐜𝐨𝐩𝐢𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫.
𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚𝐥𝐥 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐧𝐨𝐯𝐞𝐥, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐧𝐨 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐬𝐞𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫’𝐬 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐚 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐩𝐚𝐬𝐭. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐭𝐭𝐲 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫’𝐬 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐬𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐚𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐥𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐬𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐚𝐫𝐧𝐢𝐯𝐚𝐥.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐦𝐲𝐭𝐡𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧. 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐌𝐚𝐫𝐝𝐮𝐤, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐆𝐨𝐝. 𝐇𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐬𝐢𝐧 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐈𝐬𝐡𝐭𝐚𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐆𝐨𝐝𝐝𝐞𝐬𝐬, 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐬𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐌𝐚𝐫𝐝𝐮𝐤. 𝐎𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐨 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐄𝐥𝐚𝐦𝐢𝐭𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐇𝐮𝐦𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐫 𝐇𝐮𝐦𝐛𝐚𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐥𝐚𝐦𝐢𝐭𝐞 𝐆𝐨𝐝𝐝𝐞𝐬𝐬 𝐌𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐦𝐚𝐲 𝐥𝐢𝐞 𝐛𝐞𝐡𝐢𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢.
𝐎𝐧𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐢𝐦𝐚𝐠𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐞𝐧𝐚𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐠𝐠𝐥𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐡𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐥𝐚𝐦𝐢𝐭𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫.[𝟑𝟒]
𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫, 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐨𝐟 𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬. 𝐈𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝.
𝐀𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐢𝐧𝐤 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐩𝐢𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐨𝐫 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐬 𝐚 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐨𝐟 𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬: 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬, 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐞𝐮𝐫𝐮𝐬, 𝐰𝐚𝐬 𝐚 “𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐤𝐢𝐧𝐠” 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐞𝐦𝐩𝐢𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐈𝐧𝐝𝐢𝐚 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐭𝐡𝐢𝐨𝐩𝐢𝐚. 𝐎𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐜𝐚𝐩𝐢𝐭𝐚𝐥𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐒𝐮𝐬𝐚 (𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧, 𝐄𝐜𝐛𝐚𝐭𝐚𝐧𝐚, 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐞𝐩𝐨𝐥𝐢𝐬).
𝐍𝐨𝐧-𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 (𝐰𝐢𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐍𝐞𝐡𝐞𝐦𝐢𝐚𝐡), 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐞𝐦𝐩𝐢𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐚 𝐰𝐢𝐝𝐞 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐭𝐡𝐧𝐢𝐜 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐩𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐥𝐚𝐲𝐬 𝐚 𝐯𝐚𝐠𝐮𝐞 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐢𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐞𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐨𝐟 𝐒𝐮𝐬𝐚, 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠, 𝐟𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟.
𝐇𝐞𝐫𝐞, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫’𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐯𝐞𝐫𝐚𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐞𝐧𝐝𝐬. 𝐀𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐰𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞: 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬’ 𝐪𝐮𝐞𝐞𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐀𝐦𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐬, 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐦𝐚𝐫𝐫𝐢𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧; 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐚 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐫 𝐚 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 (𝐨𝐫, 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝, 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐲 𝐧𝐨𝐧-𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧) 𝐚𝐬 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬 𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐭𝐢𝐦𝐞; 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐚 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐦𝐚𝐬𝐬𝐚𝐜𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐬𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐤𝐢𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬’ 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧.
𝐓𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝, 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐢𝐭𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐦𝐚𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐰𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐭 𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲…[𝟑𝟓]
𝐂𝐨𝐦𝐩𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐑𝐨𝐦𝐚𝐧 𝐂𝐚𝐭𝐡𝐨𝐥𝐢𝐜 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐫𝐨𝐦𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐛𝐫𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐚 “𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐭𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲” 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐥𝐲 𝐞𝐦𝐛𝐞𝐥𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐝𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲.
𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐅𝐨𝐫𝐦. 𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭, 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐨𝐩𝐢𝐧𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐩𝐮𝐫𝐞 𝐦𝐲𝐭𝐡 𝐭𝐨 𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲. 𝐌𝐨𝐬𝐭 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐟𝐚𝐯𝐨𝐫 𝐚 𝐦𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐦𝐛𝐞𝐥𝐥𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬… 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐞𝐬𝐬𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐫𝐞𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐜𝐢𝐞𝐬, 𝐮𝐧𝐮𝐬𝐮𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐨𝐟 𝐟𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞…
𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐧𝐝, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐝𝐞𝐧𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐮𝐜𝐥𝐞𝐮𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫’𝐬 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐩𝐢𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐭𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲. 𝐒𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭 [𝐢.𝐞., 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫] 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐚 𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐭𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲.
𝐓𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐨𝐟 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐮𝐭𝐞𝐫𝐨𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐥𝐲 𝐞𝐦𝐛𝐞𝐥𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲. 𝐓𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢’𝐬 𝐚𝐠𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐟𝐞 𝐨𝐟 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬 (𝐀𝐦𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐬).
𝐌𝐨𝐫𝐞𝐨𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐬𝐲𝐦𝐦𝐞𝐭𝐫𝐲 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧: 𝐆𝐞𝐧𝐭𝐢𝐥𝐞 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐉𝐞𝐰𝐬; 𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢 𝐚𝐬 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫; 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐢𝐳𝐢𝐞𝐫; 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐭𝐢-𝐒𝐞𝐦𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐨𝐠𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐥𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐞𝐧𝐭𝐢𝐥𝐞𝐬. 𝐀 𝐥𝐚𝐰 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐬𝐭𝐬 𝐢𝐬 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐚𝐭 𝐰𝐨𝐫𝐤… 𝐀𝐬 𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐬, 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐟𝐫𝐞𝐞𝐥𝐲 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 “𝐟𝐞𝐬𝐭𝐚𝐥 𝐥𝐞𝐠𝐞𝐧𝐝” 𝐨𝐟 𝐚 𝐅𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐮𝐧𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐮𝐬.[𝟑𝟔]
𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐂𝐚𝐭𝐡𝐨𝐥𝐢𝐜 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐧 𝐇𝐨𝐥𝐲 𝐒𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐜𝐫𝐞𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐚 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐨𝐨𝐤, 𝐢𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐭𝐫𝐮𝐞. 𝐈𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐰𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐥𝐚𝐦𝐢𝐭𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐨𝐝𝐝𝐞𝐬𝐬.
𝐓𝐨 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐛𝐚𝐭𝐞𝐝. 𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐢𝐭, 𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐜𝐫𝐞𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐄𝐬𝐭 [𝐢.𝐞., 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫] 𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐛𝐮𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐧𝐝 ‘𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐮𝐞’.
𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐬𝐞𝐭 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐚𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐚𝐜𝐤𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝, 𝐞𝐦𝐛𝐨𝐝𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 (𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬) 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚, 𝐛𝐮𝐭 𝐚 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐦𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐧𝐨 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐭𝐨 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐬, 𝐚𝐢𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐦𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐚𝐭𝐭𝐢𝐭𝐮𝐝𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫…
𝐘𝐞𝐭 𝐢𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬’ 𝐪𝐮𝐞𝐞𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢 𝐧𝐨𝐫 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐛𝐮𝐭 𝐀𝐦𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐬; 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐨 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐨𝐫 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 (𝐞.𝐠. 𝐒𝐢𝐫 𝟒𝟒𝐟𝐟) 𝐨𝐟 𝐚 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐪𝐮𝐞𝐞𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐬𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐡𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭…
𝐎𝐧𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐰𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐠𝐨𝐝𝐝𝐞𝐬𝐬 𝐈𝐬𝐡𝐭𝐚𝐫, 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐌𝐚𝐫𝐝𝐮𝐤, 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐨 𝐥𝐨𝐨𝐤 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐲𝐭𝐡𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐥𝐚𝐦𝐢𝐭𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬. 𝐁𝐮𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐰𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫.[𝟑𝟕]
𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐠𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐉𝐮𝐝𝐞𝐨-𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐮𝐢𝐧𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐥𝐢𝐭𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐫 𝐧𝐨 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞. 𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐧𝐨 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝.
𝐈𝐧 𝐟𝐚𝐜𝐭, 𝐚𝐥𝐥 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬, 𝐚𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐫𝐞 “𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐨𝐟 𝐌𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚” [𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝟏𝟎:𝟐].
𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝/𝐨𝐫 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬,[𝟑𝟖] 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐞𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐮𝐚𝐬𝐢𝐯𝐞.[𝟑𝟗] 𝐓𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐰𝐢𝐥𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐠𝐞𝐧𝐫𝐞𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐠𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐝𝐝𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐇𝐨𝐰 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝?
𝐌𝐨𝐬𝐭 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐧𝐨𝐯𝐞𝐥 / 𝐝𝐢𝐚𝐬𝐩𝐨𝐫𝐚 𝐧𝐨𝐯𝐞𝐥, 𝐨𝐫 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫. 𝐋𝐞𝐯𝐞𝐧𝐬𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐦𝐢𝐧𝐝𝐬 𝐮𝐬, “𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐬 𝐟𝐚𝐥𝐬𝐞, 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐫𝐮𝐭𝐡, 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐮𝐭𝐡 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐲 𝐩𝐢𝐞𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐭𝐨 𝐢𝐭𝐬 𝐠𝐞𝐧𝐫𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐞𝐧𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐧𝐚𝐥 (𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐢𝐭 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐢𝐦𝐢𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐲𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐧𝐚𝐥).” [𝟒𝟎]
𝐄𝐧𝐬𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐠𝐞𝐧𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐛𝐲 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐬𝐨𝐟𝐭𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐱𝐚𝐠𝐠𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐨 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐛𝐮𝐭 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐟𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐚𝐬 𝐚 𝐡𝐞𝐫𝐨𝐢𝐜-𝐜𝐨𝐦𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞[𝟒𝟏] 𝐨𝐫 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐜𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬:
𝐕𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝-𝐛𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐡𝐚𝐨𝐦𝐚, 𝐚 𝐬𝐚𝐜𝐫𝐞𝐝 𝐝𝐫𝐢𝐧𝐤 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐌𝐢𝐭𝐡𝐫𝐚𝐢𝐜 𝐰𝐨𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐥𝐚𝐦𝐢𝐭𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐇𝐮𝐦𝐦𝐚𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐦𝐚𝐲𝐮𝐧, ‘𝐢𝐥𝐥𝐮𝐬𝐭𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬’, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐎𝐰𝐚𝐧𝐞𝐬.[𝟒𝟐]
𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞𝐬 𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐯𝐢𝐞𝐰:
𝐒𝐨𝐦𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐦𝐲𝐭𝐡𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐠𝐠𝐥𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐥𝐚𝐦, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐥𝐚𝐦𝐢𝐭𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐇𝐮𝐦𝐦𝐚𝐧.[𝟒𝟑]
𝐀𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐮𝐬𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬 𝐈, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚 (𝟒𝟖𝟔-𝟒𝟔𝟓 𝐁𝐂𝐄). 𝐓𝐡𝐞 𝐖𝐞𝐛𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐬 𝐮𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭:
𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬: 𝐍𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐨𝐟 𝐭𝐰𝐨 𝐮𝐧𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐤𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚: (𝟏) 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐜𝐚𝐩𝐢𝐭𝐚𝐥 𝐰𝐚𝐬 𝐒𝐡𝐮𝐬𝐡𝐚𝐧, 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐒𝐮𝐬𝐚, 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐚𝐭, 𝐛𝐮𝐭 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐝𝐚𝐭𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐥𝐢𝐜𝐭; (𝟐) 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐃𝐚𝐫𝐢𝐮𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐞𝐝𝐞.[𝟒𝟒]
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚𝐲𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐢𝐦𝐞 𝐌𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬 (𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬 𝐈?), 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚. 𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐢𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐮𝐬𝐭𝐨𝐦𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐥𝐢𝐭𝐭𝐥𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐗𝐞𝐫𝐱𝐞𝐬 𝐈. 𝐋𝐨𝐧𝐠 𝐚𝐠𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧, 𝐡𝐚𝐝 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐢𝐧 𝐥𝐨𝐰 𝐞𝐬𝐭𝐞𝐞𝐦, 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬.
𝐓𝐇𝐄 𝐓𝐄𝐗𝐓𝐔𝐀𝐋 𝐒𝐓𝐀𝐁𝐈𝐋𝐈𝐓𝐘 𝐀𝐍𝐃 𝐂𝐀𝐍𝐎𝐍𝐈𝐂𝐈𝐓𝐘 𝐎𝐅 𝐄𝐒𝐓𝐇𝐄𝐑
𝐀 𝐪𝐮𝐢𝐜𝐤 𝐠𝐥𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐫 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 ‘𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝’ 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐝𝐨𝐰𝐧. 𝐎𝐩𝐞𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩 𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬,
“𝐀𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 – 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐟 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐛𝐮𝐭 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐯𝐞𝐥𝐥𝐚 – 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞.” [𝟒𝟓]
𝐈𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐛𝐲 𝐧𝐨 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐢𝐭 𝐛𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 ‘𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝’. 𝐒𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 ‘𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝’ 𝐛𝐞 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐦𝐞𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞 𝐪𝐮𝐢𝐭𝐞 𝐭𝐫𝐮𝐞. 𝐒𝐨 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐡𝐨𝐰 𝐡𝐚𝐬 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐮𝐬?
𝐁𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝟑𝐫𝐝 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐂𝐄 (𝐢.𝐞., 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐇𝐞𝐥𝐥𝐞𝐧𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝),[𝟒𝟔] 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨𝐝𝐚𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐚𝐬𝐨𝐫𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐓𝐞𝐱𝐭 (𝐌𝐓), 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐋𝐗𝐗 (𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐚𝐬 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭) 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐞𝐱𝐭 (𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐚𝐬 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭).
𝐓𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐞 / 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐩𝐡𝐫𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐧 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐬𝐢𝐱 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 (𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐚𝐬 𝐀𝐝𝐝𝐬 𝐀-𝐅). 𝐀𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐩𝐢𝐜𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐬𝐢𝐱 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐩𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐦𝐢𝐧𝐨𝐫 𝐨𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓.
𝐓𝐡𝐞 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐬𝐢𝐱 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬; 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝟐𝟗% 𝐬𝐡𝐨𝐫𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭. 𝐃𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓.
𝐎𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭.[𝟒𝟕] 𝐓𝐨 𝐯𝐢𝐬𝐮𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬, 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝟑,𝟎𝟒𝟒 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝟒,𝟕𝟔𝟏 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝟓,𝟖𝟑𝟕 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬.
𝐈𝐧 𝐩𝐞𝐫𝐜𝐞𝐧𝐭𝐚𝐠𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝟓𝟔.𝟒𝟏% 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝟗𝟏.𝟕𝟓% 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓. 𝐀𝐝𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐜𝐞𝐧𝐭𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝟒𝟓% 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝟕𝟕% 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫.[𝟒𝟖] 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐞𝐱𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐚 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐩𝐚𝐩𝐲𝐫𝐮𝐬 𝐟𝐫𝐚𝐠𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐝𝐚𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐨𝐫 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄.[𝟒𝟗]
𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐛𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬? 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐭𝐫𝐨𝐮𝐛𝐥𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐭𝐥𝐲 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐧𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤, 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐝𝐝 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐨𝐧𝐞 𝐡𝐮𝐧𝐝𝐫𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐬𝐩𝐞𝐫𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠, 𝐦𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 – 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐭𝐞𝐧 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐜𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐆𝐨𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐞𝐥𝐩.[𝟓𝟎]
𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐦𝐮𝐥𝐭𝐢𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐱𝐢𝐦𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐆𝐨𝐝 (𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐟𝐢𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬) 𝐢𝐬 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐆𝐨𝐝 𝐰𝐡𝐚𝐭𝐬𝐨𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐟𝐚𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠.[𝟓𝟏]
𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐑𝐨𝐦𝐚𝐧 𝐂𝐚𝐭𝐡𝐨𝐥𝐢𝐜 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞𝐬 (𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬) 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐭𝐞𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐚𝐬 𝐚𝐩𝐨𝐜𝐫𝐲𝐩𝐡𝐚𝐥.
𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐭𝐨 𝐀 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐫𝐞-𝐏𝐫𝐨𝐭𝐨 𝐀 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐅𝐫𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 “𝐔𝐫-𝐓𝐞𝐱𝐭” 𝐫𝐞𝐬𝐢𝐝𝐞𝐬 [𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟏]; 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐟𝐨𝐫𝐦. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐨 𝐟𝐚𝐫 𝐚𝐫𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐥 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐣𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞𝐝.
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐞𝐧 ‘𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝’, 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨𝐝𝐚𝐲 𝐢𝐧 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬.[𝟓𝟑] 𝐏𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐟𝐥𝐮𝐢𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐮𝐭𝐞 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲.
𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐰 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐚𝐬 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥, 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐞𝐦𝐛𝐫𝐨𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐮𝐭𝐞 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐚𝐲. 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐭𝐢𝐪𝐮𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐧𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐡𝐨𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐬𝐮𝐛-𝐬𝐞𝐜𝐭𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐭 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐮𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐐𝐮𝐦𝐫𝐚𝐧 – 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬 – 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐞𝐥𝐞𝐛𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝.[𝟓𝟒]
𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐚𝐥𝐦𝐮𝐝, 𝐚𝐬 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐬 𝟑𝐫𝐝 𝐨𝐫 𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄, 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥.[𝟓𝟓] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐮𝐧𝐚𝐧𝐢𝐦𝐢𝐭𝐲 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐮𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐧𝐥𝐲, 𝐰𝐢𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐟𝐥𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥. 𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟐 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐡𝐮𝐫𝐜𝐡.
𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞, 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐖𝐞𝐬𝐭, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐚𝐥𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐬𝐭 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐨𝐟𝐭𝐞𝐧 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭. 𝐀𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐬𝐭, 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐞𝐚 𝐨𝐟 𝐀𝐧𝐚𝐭𝐨𝐥𝐢𝐚 (𝐢𝐧 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐝𝐚𝐲 𝐓𝐮𝐫𝐤𝐞𝐲) 𝐚𝐧𝐝 𝐒𝐲𝐫𝐢𝐚, 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐟𝐭𝐞𝐧 𝐝𝐞𝐧𝐢𝐞𝐝 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐛𝐲 𝐌𝐞𝐥𝐢𝐭𝐨 𝐨𝐟 𝐒𝐚𝐫𝐝𝐢𝐬 (𝐜. 𝟏𝟕𝟎 𝐂𝐄), 𝐆𝐫𝐞𝐠𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐍𝐚𝐳𝐢𝐚𝐧𝐳𝐮𝐬 (𝐝. 𝟑𝟗𝟎 𝐂𝐄), 𝐉𝐮𝐧𝐢𝐥𝐢𝐮𝐬 (𝐜. 𝟓𝟓𝟎 𝐂𝐄) 𝐚𝐧𝐝 𝐍𝐢𝐜𝐞𝐩𝐡𝐨𝐫𝐮𝐬 (𝐝. 𝟖𝟐𝟖 𝐂𝐄). 𝐖𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐝𝐞𝐧𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐀𝐭𝐡𝐚𝐧𝐚𝐬𝐢𝐮𝐬 (𝐜. 𝟑𝟔𝟕 𝐂𝐄) 𝐝𝐢𝐝 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞 𝐢𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐖𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐨𝐟 𝐒𝐨𝐥𝐨𝐦𝐨𝐧, 𝐖𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐨𝐟 𝐒𝐢𝐫𝐚𝐜𝐡, 𝐉𝐮𝐝𝐢𝐭𝐡, 𝐚𝐧𝐝 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐜𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐀𝐦𝐩𝐡𝐢𝐥𝐨𝐜𝐡𝐢𝐮𝐬 (𝐝. 𝟑𝟗𝟒 𝐂𝐄) 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐛𝐲 𝐬𝐨𝐦𝐞.
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐚𝐬 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝, 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐖𝐞𝐬𝐭, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐚𝐥𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥. 𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐇𝐢𝐥𝐚𝐫𝐲 (𝐜. 𝟑𝟔𝟎 𝐂𝐄), 𝐀𝐮𝐠𝐮𝐬𝐭𝐢𝐧𝐞 (𝐜. 𝟑𝟗𝟓 𝐂𝐄), 𝐈𝐧𝐧𝐨𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐈 (𝐜. 𝟒𝟎𝟓 𝐂𝐄), 𝐑𝐮𝐟𝐢𝐧𝐮𝐬 (𝐝. 𝟒𝟏𝟎 𝐂𝐄), 𝐃𝐞𝐜𝐫𝐞𝐞 𝐨𝐟 𝐆𝐞𝐥𝐚𝐬𝐢𝐮𝐬 (𝐜. 𝟓𝟎𝟎 𝐂𝐄), 𝐂𝐚𝐬𝐬𝐢𝐨𝐝𝐨𝐫𝐮𝐬 (𝐜. 𝟓𝟔𝟎 𝐂𝐄) 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐢𝐝𝐨𝐫𝐮𝐬 (𝐝. 𝟔𝟑𝟔 𝐂𝐄). 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐂𝐡𝐞𝐥𝐭𝐞𝐧𝐡𝐚𝐦 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧 (𝐜. 𝟑𝟔𝟎 𝐂𝐄) 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐝𝐞𝐱 𝐂𝐥𝐚𝐫𝐨𝐦𝐨𝐧𝐭𝐚𝐧𝐮𝐬 (𝐜. 𝟑𝟓𝟎 𝐂𝐄). 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐞𝐧𝐝𝐨𝐫𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐜𝐢𝐥 𝐨𝐟 𝐂𝐚𝐫𝐭𝐡𝐚𝐠𝐞 (𝐜. 𝟑𝟗𝟕 𝐂𝐄).
𝐃𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐑𝐞𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐚𝐧𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐎𝐥𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬, 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐆𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐭𝐞𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐚𝐭𝐡𝐨𝐥𝐢𝐜 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭 𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐛𝐲 𝐏𝐚𝐩𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐜𝐫𝐞𝐞 𝐨𝐫 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐂𝐡𝐮𝐫𝐜𝐡 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐜𝐢𝐥𝐬. 𝐌𝐚𝐫𝐭𝐢𝐧 𝐋𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫 (𝟏𝟒𝟖𝟑 – 𝟏𝟓𝟒𝟔 𝐂𝐄), 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐭𝐞𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫𝐬, 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫:
𝐈 𝐚𝐦 𝐬𝐨 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐞𝐦𝐲 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐌𝐚𝐜𝐜𝐚𝐛𝐞𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐡𝐚𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐮𝐬 𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥, 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐨𝐨 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐡𝐞𝐚𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐮𝐧𝐧𝐚𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬.[𝟓𝟕]
𝐋𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐰𝐚𝐯𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐀𝐧𝐝𝐫𝐞𝐬 𝐁𝐨𝐝𝐞𝐧𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐯𝐨𝐧 𝐊𝐚𝐫𝐥𝐬𝐭𝐚𝐝𝐭 (𝐜. 𝟏𝟒𝟖𝟎 – 𝟏𝟓𝟒𝟏 𝐂𝐄), 𝐚𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐟𝐫𝐢𝐞𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐞𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐩𝐫𝐨𝐟𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐋𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐖𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠, 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐫𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐬𝐭 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐫𝐭𝐢𝐮𝐬 𝐨𝐫𝐝𝐨 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐬. 𝐃𝐞𝐬𝐩𝐢𝐭𝐞 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐋𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐝 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐭 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞.[𝟓𝟖]
𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐰 𝐞𝐬𝐭𝐞𝐞𝐦 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐛𝐲 𝐩𝐫𝐨𝐦𝐢𝐧𝐞𝐧𝐭 𝐏𝐫𝐨𝐭𝐞𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫𝐬 𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐥𝐚𝐫𝐢𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐥𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭𝐬 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐮𝐫𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐢𝐫𝐭𝐮𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐨𝐩𝐩𝐞𝐝 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐑𝐞𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝.
𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐮𝐧𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐝𝐢𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧; 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐟𝐮𝐧𝐝𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐡𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐡𝐚𝐝 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐡𝐚𝐫𝐝 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐁𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐨𝐧 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠𝐬,
𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐮𝐫𝐟𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐭𝐰𝐨 𝐚𝐫𝐞𝐚𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐌𝐞𝐠𝐢𝐥𝐥𝐚 𝟕𝟎𝐝, 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐞𝐥𝐞𝐛𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐥𝐢𝐜𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐭𝐞 𝐨𝐟 𝐋𝐞𝐯𝐢𝐭𝐢𝐜𝐮𝐬 𝟐𝟕:𝟑𝟒. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐭𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐥𝐚𝐰𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐨𝐬𝐚𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐝𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐉𝐞𝐰𝐬.
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐢𝐧 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐬𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐥𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐡𝐨𝐥𝐝 𝐭𝐫𝐮𝐞, 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐇𝐚𝐧𝐮𝐤𝐤𝐚𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬. 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬. 𝐖𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤, 𝐆𝐨𝐝 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐧𝐜𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝. 𝐄𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐋𝐚𝐰 𝐧𝐨𝐫 𝐂𝐨𝐯𝐞𝐧𝐚𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐬𝐨 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨, 𝐥𝐞𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐲 𝐫𝐨𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤—𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐫𝐮𝐧 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭.
𝐏𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐬𝐭 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 “𝐩𝐚𝐫𝐨𝐝𝐲” 𝐨𝐟 𝐩𝐚𝐠𝐚𝐧𝐢𝐬𝐦, 𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐂𝐨𝐡𝐞𝐧, 𝐨𝐫 𝐚 “𝐰𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐭𝐚𝐥𝐞, 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐭𝐚𝐥𝐞” 𝐚𝐬 𝐓𝐚𝐥𝐦𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐭. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚𝐲𝐚𝐥 𝐨𝐟 “𝐖𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟𝐬” 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐬 𝐖𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞.
𝐁𝐮𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐟 𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐬 “𝐯𝐞𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐖𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲,” 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥, 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐞𝐥𝐩 𝐢𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫.
𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟—𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢’𝐬 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐬𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐨𝐛𝐞𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝 (𝟏:𝟏𝟐); 𝐚 𝐟𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐚𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝟏𝟖𝟎 𝐝𝐚𝐲𝐬 (𝟏:𝟏-𝟑); 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐮𝐭 𝐢𝐧 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐩𝐢𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 (𝟏:𝟐𝟐; 𝟑:𝟏𝟐; 𝟖:𝟗), 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟.
𝐀𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬, 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐧𝐨𝐧-𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐢𝐧 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐢𝐭𝐬 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐝𝐫𝐢𝐧𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐯𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐚𝐜𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐚 𝐩𝐚𝐠𝐚𝐧 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧.
𝐏𝐚𝐮𝐥 𝐋𝐚𝐠𝐚𝐫𝐝𝐞 𝐡𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐝. 𝐎𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐬𝐚𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐦𝐲𝐭𝐡𝐬 𝐨𝐫 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥𝐬. 𝐖𝐡𝐚𝐭𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧, 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐨𝐫 𝐧𝐨𝐧-𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡, 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦 𝐢𝐧 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐬𝐦, 𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝, 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐚 𝐧𝐨𝐧-𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐩𝐚𝐠𝐚𝐧 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠.[𝟓𝟗]
𝐎𝐟 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞, 𝐨𝐧𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐧𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐮𝐫𝐧 𝐭𝐨 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐟𝐞𝐞𝐥𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐚𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝟐,𝟎𝟎𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐠𝐨. 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐥𝐥𝐞𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐢𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐞𝐥𝐥-𝐫𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐝.[𝟔𝟎]
𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐭𝐨 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐬𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐬𝐜𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬. 𝐀𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐦𝐫𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐡𝐮𝐫𝐜𝐡 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐧𝐨 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐚𝐥𝐞𝐧𝐝𝐚𝐫 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦—𝐚𝐬 𝐢𝐭 𝐝𝐢𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐚𝐬𝐬𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐞𝐧𝐭𝐞𝐜𝐨𝐬𝐭.
𝐈𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰 𝐡𝐚𝐝 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐲 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐫 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐟𝐨𝐫𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐥𝐲 𝐡𝐚𝐝 𝐦𝐨𝐫𝐞. 𝐈𝐧 𝐟𝐚𝐜𝐭, 𝐚𝐭 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚𝐧𝐭𝐢-𝐆𝐞𝐧𝐭𝐢𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨𝐨 𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐨𝐟 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞 𝐢𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐁𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐬𝐭 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐡𝐚𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐭 𝐚𝐥𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭.
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐧𝐨 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨 𝐚𝐥𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤. 𝐀𝐬 𝐟𝐚𝐫 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭, 𝐟𝐨𝐫 𝐧𝐨 𝐮𝐬𝐞 𝐰𝐡𝐚𝐭𝐬𝐨𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐨𝐟 𝐢𝐭. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠, 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬, 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐨𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐯𝐞𝐧𝐚𝐧𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐆𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥. 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦.
𝐀𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐃𝐞𝐚𝐝 𝐒𝐞𝐚 𝐬𝐜𝐫𝐨𝐥𝐥𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐐𝐮𝐦𝐫𝐚𝐧, 𝐢𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐧 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐜𝐫𝐨𝐥𝐥𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦 𝐡𝐚𝐝 𝐧𝐨 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐮𝐧𝐢𝐭𝐲. 𝐖𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 (𝐛𝐲 𝐬𝐢𝐥𝐞𝐧𝐜𝐞) 𝐨𝐫 𝐧𝐨𝐭, 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥, 𝐟𝐨𝐫 𝐰𝐡𝐚𝐭𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧.
𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐚 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐧 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐑𝐡𝐚𝐛𝐚𝐧𝐮𝐬 𝐌𝐚𝐮𝐫𝐮𝐬’ 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐢𝐧 𝟖𝟑𝟔, 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐜𝐚𝐬𝐮𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐫𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐮𝐫𝐜𝐡 𝐅𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬. 𝐓𝐨𝐝𝐚𝐲, 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐝𝐯𝐚𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤. 𝐈𝐧 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐬𝐦 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐰𝐡𝐚𝐭𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐫𝐚𝐛𝐛𝐢𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐲 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭, 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐨𝐝𝐚𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐩𝐨𝐩𝐮𝐥𝐚𝐫.
𝐁𝐮𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐨 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲. 𝐖𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐡𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐞 𝐚𝐜𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐢𝐭𝐬 𝐛𝐞𝐚𝐮𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭, 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐜𝐤𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭 “𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐩𝐢𝐞𝐜𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞,” 𝐰𝐞, 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬, 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐬𝐞𝐞 𝐢𝐭 𝐚𝐬 “𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐢𝐧𝐯𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐥𝐝𝐞𝐫𝐧𝐞𝐬𝐬,” 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥𝐲 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠.
𝐄𝐯𝐞𝐧 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐳𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐟𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐠𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐢𝐭 𝐢𝐧 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐢𝐞𝐭𝐲. 𝐒𝐨, 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐬𝐦, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐚 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐟𝐨𝐫 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬. 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫?[𝟔𝟏]
𝐁𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐨𝐧’𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐬𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐇𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓 𝐢𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐞𝐱𝐭. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓 𝐢𝐧 𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 “𝐫𝐞𝐬𝐜𝐮𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐧𝐞𝐚𝐫 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐯𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐮𝐫𝐜𝐡”.
𝐇𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐜𝐭 𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐚 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥 𝐚 “𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐠𝐡𝐭”, 𝐚𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐞𝐧𝐬𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐢𝐧 𝐟𝐚𝐯𝐨𝐮𝐫 𝐨𝐟 ‘𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥’ 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 (𝐢.𝐞., 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧).[𝟔𝟐]
𝐁𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐨𝐧 𝐭𝐨𝐮𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐚𝐧 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐨𝐧-𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐨𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐬𝐬𝐚𝐲 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐨𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐦𝐮𝐥𝐭𝐢𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐔𝐥𝐫𝐢𝐜𝐡 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐡𝐞𝐧𝐨𝐦𝐞𝐧𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐚𝐬 “𝐚 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐚 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧”.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐛𝐲 𝐯𝐢𝐫𝐭𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐥𝐢𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧,[𝟔𝟑] 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐰𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐥𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬.
𝐓𝐡𝐮𝐬, 𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐩𝐡𝐲𝐬𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐨𝐝𝐚𝐲’𝐬 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐞𝐥𝐝𝐨𝐦 𝐩𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐩𝐨𝐮𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐞𝐧𝐬𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐫𝐞𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐨𝐩𝐮𝐬 𝐧𝐨𝐧 𝐠𝐫𝐚𝐭𝐮𝐦.[𝟔𝟒]
𝐒𝐇𝐎𝐔𝐋𝐃 𝐓𝐇𝐄 𝐁𝐎𝐎𝐊 𝐎𝐅 𝐄𝐒𝐓𝐇𝐄𝐑 𝐁𝐄 𝐔𝐒𝐄𝐃 𝐀𝐒 𝐄𝐕𝐈𝐃𝐄𝐍𝐂𝐄 𝐀𝐆𝐀𝐈𝐍𝐒𝐓 𝐓𝐇𝐄 𝐐𝐔𝐑’𝐀𝐍?
𝐖𝐡𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐥𝐞𝐧𝐠𝐭𝐡𝐲 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲, 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫? 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐨 𝐝𝐨 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧? 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐢𝐟 𝐨𝐧𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞, 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐢𝐭 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬,[𝟔𝟓] 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 (𝐢.𝐞., 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫).
𝐁𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞. 𝐒𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐜𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐧𝐨 𝐰𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲.
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 “𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧” 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐭𝐢𝐨𝐮𝐬. 𝐆𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 “𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧” 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 – 𝐟𝐨𝐫 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 – 𝐚 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐫𝐞𝐟𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫.
𝐈𝐧 𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐮𝐧𝐞𝐪𝐮𝐢𝐯𝐨𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫, 𝐦𝐨𝐫𝐞 “𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞” 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞.
𝐎𝐧𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐨 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐦𝐢𝐬𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚 𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠. 𝐍𝐨𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦𝐬 𝐰𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐮𝐫𝐧.
𝟓. 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 𝐈𝐧 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭: 𝐀 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐒𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐀𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧
𝐒𝐞𝐞𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐞𝐥𝐮𝐜𝐢𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥-𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐮𝐧𝐜𝐡𝐚𝐫𝐭𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐫𝐫𝐢𝐭𝐨𝐫𝐲.[𝟔𝟔] 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐨𝐧𝐞 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫
𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐨𝐫 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲,[𝟔𝟕] 𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐨 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬, 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐒𝐚𝐦𝐚𝐤-𝐞 ʿ𝐀𝐲𝐲𝐚̄𝐫, 𝐢𝐧 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐥𝐲 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐞𝐝. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐭𝐨𝐮𝐫 𝐝𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐫𝐤𝐚𝐛𝐥𝐞, 𝐚𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐨𝐧 𝐚 𝐣𝐨𝐮𝐫𝐧𝐞𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐨-𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐄𝐦𝐩𝐢𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲 𝐝𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝟏𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚, 𝐚 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐬𝐩𝐚𝐧
𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐰𝐨 𝐦𝐢𝐥𝐥𝐞𝐧𝐧𝐢𝐚. 𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐦𝐞𝐝𝐢𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐛𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.[𝟔𝟖] 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐲 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐬 𝐭𝐨 𝐥𝐨𝐨𝐬𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐮𝐧𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐧𝐜𝐢𝐧𝐠.
𝐍𝐚𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐀. 𝐇. 𝐉𝐨𝐡𝐧𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐧𝐨𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐚𝐢𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐧𝐬𝐮𝐬, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’𝐬 “… 𝐟𝐨𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐮𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.”[𝟔𝟗] 𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 “𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞.”[𝟕𝟎]
𝐏𝐑𝐎𝐁𝐋𝐄𝐌𝐀𝐓𝐈𝐂 𝐓𝐄𝐑𝐌𝐈𝐍𝐎𝐋𝐎𝐆𝐘 𝐎𝐑 𝐒𝐄𝐑𝐈𝐎𝐔𝐒 𝐌𝐄𝐓𝐇𝐎𝐃𝐎𝐋𝐎𝐆𝐈𝐂𝐀𝐋 𝐅𝐋𝐀𝐖?
𝐀 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐬𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐨 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐬𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐡𝐞𝐚𝐫𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬. 𝐒𝐡𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐦𝐞𝐝𝐢𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐧𝐞𝐰 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐲. 𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐦𝐢𝐥𝐢𝐞𝐮𝐱 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐦𝐞𝐝𝐢𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐚 𝐭𝐞𝐜𝐡𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬, 𝐧𝐚𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐢𝐬𝐫𝐚̄’𝐢̄𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚̄𝐭.[𝟕𝟏]
𝐔𝐬𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐢𝐬𝐫𝐚̄’𝐢̄𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚̄𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧, 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐛𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐲 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧𝐚𝐭𝐞 𝐚 𝐜𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐝𝐞𝐞𝐦𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐮𝐬𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐞𝐱𝐞𝐠𝐞𝐬𝐢𝐬 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝟏,𝟎𝟎𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬.
𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐢𝐬𝐫𝐚̄’𝐢̄𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚̄𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐝𝐚𝐥𝐮𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐞𝐠𝐞𝐭𝐞 𝐈𝐛𝐧 𝐀𝐭𝐢𝐲𝐲𝐚 (𝐝. 𝟓𝟒𝟏 𝐀𝐇 / 𝟏𝟏𝟒𝟔 𝐂𝐄) 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐩𝐚𝐲 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐚𝐮𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬, 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐰𝐨 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐞𝐠𝐞𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐈𝐛𝐧 𝐊𝐚𝐭𝐡𝐢̄𝐫’𝐬 (𝐝. 𝟕𝟕𝟒 𝐀𝐇 / 𝟏𝟑𝟕𝟑 𝐂𝐄).[𝟕𝟐] 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐦𝐢𝐧𝐝, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐫𝐚̄’𝐢̄𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚̄𝐭 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐦𝐞𝐝𝐢𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐩𝐮𝐳𝐳𝐥𝐢𝐧𝐠; 𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐧𝐜𝐢𝐧𝐠.
𝐈𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝, 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐟𝐨𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐜𝐤𝐛𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲. 𝐎𝐧𝐜𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞𝐝, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐞𝐚𝐬𝐲 𝐭𝐨 𝐬𝐩𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐥𝐚𝐰 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐬𝐬: 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐨𝐧 𝐚 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐎𝐧𝐞 (𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐟 𝐦𝐚𝐧𝐲) 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐬𝐭 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛-𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 ‘𝐆𝐞𝐧𝐞𝐚𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’.[𝟕𝟑]
𝐇𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐞𝐧 “𝐛𝐥𝐨𝐨𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬”.[𝟕𝟒] 𝐂𝐫𝐮𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐢𝐧𝐤 𝐢𝐬 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐍𝐨𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐫𝐞𝐭𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐞𝐭𝐡𝐧𝐢𝐜 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧, 𝐥𝐞𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐀𝐦𝐚𝐥𝐞𝐤𝐢𝐭𝐞 𝐨𝐫 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧. 𝐈𝐧 𝐟𝐚𝐜𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐞𝐫𝐞 “𝐛𝐥𝐨𝐨𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬”.
𝐔𝐭𝐢𝐥𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐥-𝐓̣𝐚𝐛𝐚𝐫𝐢̄, 𝐚𝐥-𝐌𝐚𝐪𝐝𝐢𝐬𝐢̄ 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐥-𝐐𝐮𝐫𝐭̣𝐮𝐛𝐢̄ 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐬𝐞𝐥𝐯𝐞𝐬, 𝐚𝐫𝐞, 𝐢𝐧 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬, 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐛𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐫𝐮𝐧𝐧𝐞𝐫𝐬, 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐦𝐨𝐭𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐚 𝐦𝐢𝐬𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐢𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭, 𝐨𝐫 𝐚 𝐦𝐢𝐬𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐬𝐭.
𝐏𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐨𝐟 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛-𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦 ‘𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜’ 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 ‘𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜’ 𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞. 𝐆𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐚𝐧 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐞𝐦𝐞, 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐬𝐚𝐲𝐬! 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐨𝐩𝐞𝐧 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧?
𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐢𝐭 𝐢𝐬 ‘𝐧𝐨𝐭𝐞𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡𝐲’ 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐨𝐟 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡’𝐬 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬.[𝟕𝟓] 𝐁𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’ 𝐢𝐧 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡’𝐬 𝐭𝐢𝐦𝐞, 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐚𝐬 ‘𝐊𝐢𝐧𝐠’. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 ‘𝐧𝐨𝐭𝐞𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡𝐲’ 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐟 𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐥𝐨𝐬𝐭.
𝐓𝐡𝐮𝐬 𝐚 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐨𝐟 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐚 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨-𝐜𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐠𝐞𝐨-𝐩𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐢𝐥𝐢𝐞𝐮, 𝐢𝐧 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐚 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧𝐬, 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐯𝐨𝐢𝐝, 𝐢𝐟 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐭 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 ‘𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜’ 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐎𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐟𝐫𝐞𝐞 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐲𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫.
𝐈𝐟 ‘𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜’ 𝐡𝐚𝐬 𝐚 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐠𝐡𝐭𝐟𝐨𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫. 𝐎𝐧𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐚𝐬𝐤 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐩𝐡𝐫𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧, ‘𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧(𝐢𝐜) 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’, ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧’, ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧’, ‘𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’ , ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧” 𝐚𝐧𝐝 “𝐭𝐰𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’𝐬’?
𝐃𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐦𝐞𝐚𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐨𝐫 𝐝𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐦𝐞𝐚𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐨𝐫 𝐚 𝐦𝐢𝐱𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨? 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐛𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐖𝐞𝐢𝐠𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐢𝐥𝐮𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐦𝐚𝐢𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫, 𝐢𝐬 𝐚 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐛𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐚 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐥𝐚𝐰.
𝐈𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝, 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐥𝐞𝐟𝐭 𝐭𝐨 𝐰𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (𝐢.𝐞., 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐨𝐫 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬) 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞. 𝐈𝐧 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐢𝐧𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐬𝐚𝐢𝐝, 𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐛𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐢𝐭𝐬 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐚𝐫𝐭.
𝐍𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬, 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐫𝐨𝐠𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧, 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐩𝐫𝐨𝐣𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.
𝐃𝐞𝐬𝐩𝐢𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬, 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐢𝐠𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐧𝐞𝐰 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐛𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐫𝐚𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐲, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐨 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐰𝐞 𝐨𝐰𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
𝐈𝐧 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬 𝐰𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐚𝐥𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬. 𝐓𝐨 𝐦𝐚𝐢𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐠𝐫𝐮𝐢𝐭𝐲, 𝐰𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞, 𝐝𝐢𝐯𝐞𝐫𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧.
𝐁𝐈𝐁𝐋𝐈𝐂𝐀𝐋 𝐇𝐀𝐌𝐀𝐍 𝐀𝐍𝐃 𝐐𝐔𝐑’𝐀𝐍𝐈𝐂 𝐇𝐀𝐌𝐀𝐍: 𝐒𝐈𝐌𝐈𝐋𝐀𝐑𝐈𝐓𝐈𝐄𝐒, 𝐃𝐈𝐅𝐅𝐄𝐑𝐄𝐍𝐂𝐄𝐒 𝐎𝐑 𝐁𝐎𝐓𝐇?
𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬,
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧𝐬; 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬: 𝐀𝐜𝐡𝐚𝐞𝐦𝐞𝐧𝐢𝐝 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐬𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐢𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐰𝐚𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐫𝐝 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐭 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬’𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐯𝐨𝐫𝐜𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧.[𝟕𝟔]
𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐛𝐬𝐭𝐚𝐜𝐥𝐞𝐬 𝐭𝐮𝐫𝐧𝐬 𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐧 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫. 𝐇𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬, “𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐬𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐥𝐞: 𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧𝐢𝐜 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐢𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬, …”[𝟕𝟕]
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐬𝐞𝐥𝐥𝐨𝐫𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐮𝐫𝐬𝐨𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐫𝐦. 𝐏𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐝𝐢𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 ‘𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬’ 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐚 ‘𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫’, 𝐢.𝐞., 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐨𝐧𝐞 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐥𝐨𝐨𝐤 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐚𝐭 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐠𝐧𝐞𝐝 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 ‘𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬.
𝐖𝐞𝐢𝐠𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐱𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞, “… 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐢𝐧 𝐋𝐚𝐭𝐞 𝐀𝐧𝐭𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐦𝐨𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐥𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐡𝐞𝐧𝐜𝐡𝐦𝐞𝐧.”, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 ‘𝐡𝐞𝐧𝐜𝐡𝐦𝐞𝐧’ 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝.
𝐓𝐡𝐮𝐬, 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 ‘𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐢𝐧𝐤’, 𝐚𝐧𝐝, 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭𝐚𝐧𝐭𝐥𝐲, 𝐬𝐞𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 ‘𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫’ 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐠𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐬𝐬:
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐡𝐚𝐝 𝐧𝐨 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞.
𝐀𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐢𝐧 𝐥𝐚𝐭𝐞-𝐚𝐧𝐭𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐦𝐨𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐥𝐞𝐬 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 ‘𝐡𝐞𝐧𝐜𝐡𝐦𝐞𝐧’.
𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫 (𝐢.𝐞., 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧) 𝐞𝐦𝐞𝐫𝐠𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐯𝐢𝐚 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐟𝐨𝐫𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐞𝐩.
𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐠𝐞 𝐢𝐬 𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠. 𝐎𝐝𝐝𝐥𝐲 𝐞𝐧𝐨𝐮𝐠𝐡, 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐝𝐢𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬! 𝐊𝐮𝐠𝐞𝐥 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦 “𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐬𝐞𝐫𝐬” [𝟕𝟖] 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲, “𝐍𝐨𝐰, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐬𝐞𝐥𝐥𝐨𝐫𝐬 𝐨𝐫 𝐰𝐢𝐳𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐝𝐨 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐜𝐞…”.[𝟕𝟗]
𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐊𝐮𝐠𝐞𝐥 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐬𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐝𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐭𝐢𝐪𝐮𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐧𝐰𝐚𝐫𝐝.[𝟖𝟎] 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐢𝐬𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐛𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐯𝐢𝐚 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐭𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲. 𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐢𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐛𝐞 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐛𝐲 𝐊𝐮𝐠𝐞𝐥 𝐚𝐬 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐫 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
𝐈𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐞𝐦𝐞𝐫𝐠𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐬 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐰𝐡𝐲 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐯𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝, 𝐉𝐚𝐧𝐧𝐞𝐬, 𝐉𝐚𝐦𝐛𝐫𝐞𝐬, 𝐁𝐚𝐥𝐚𝐚𝐦, 𝐉𝐨𝐛 𝐚𝐧𝐝 𝐉𝐞𝐭𝐡𝐫𝐨 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞? 𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐢𝐭 𝐦𝐚𝐲 𝐬𝐞𝐞𝐦 𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐛𝐲 𝐫𝐞𝐝𝐮𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐦𝐚𝐤𝐞 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐫𝐞 𝐪𝐮𝐢𝐜𝐤𝐥𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐬𝐢𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐜𝐚𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐚 𝐦𝐢𝐬𝐥𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐦𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧.
𝐓𝐇𝐄 𝐑𝐔𝐋𝐄𝐑 𝐎𝐅 𝐀𝐍𝐂𝐈𝐄𝐍𝐓 𝐄𝐆𝐘𝐏𝐓 𝐈𝐍 𝐓𝐇𝐄 𝐐𝐔𝐑’𝐀𝐍𝐈𝐂 𝐒𝐓𝐎𝐑𝐘 𝐎𝐅 𝐉𝐎𝐒𝐄𝐏𝐇 𝐀𝐍𝐃 𝐌𝐎𝐒𝐄𝐒
𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐰𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐮𝐫𝐧 𝐨𝐮𝐫 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 (𝐢.𝐞., 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞) 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐀𝐜𝐡𝐚𝐞𝐦𝐞𝐧𝐢𝐝 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚 – 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐞𝐬𝐬 𝟏,𝟎𝟎𝟎 𝐦𝐢𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐰𝐚𝐲.
𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐬 𝐚 𝐭𝐰𝐨-𝐬𝐭𝐞𝐩 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐬𝐨𝐥𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐨𝐛𝐬𝐭𝐚𝐜𝐥𝐞𝐬. 𝐈𝐧 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐬𝐭𝐞𝐩 𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐚𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐬𝐭𝐞𝐩 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.
𝐒𝐭𝐞𝐩 𝐨𝐧𝐞 𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 – 𝐚 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐜𝐚𝐩𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐧𝐧𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲 𝐭𝐨 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬.[𝟖𝟏]
𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐥𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡, 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐬𝐬. 𝐀𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬.
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡, 𝐚 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐬𝐮̄𝐫𝐚𝐡 𝐘𝐮̄𝐬𝐮𝐟, 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐛𝐮𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐚 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞![𝟖𝟐]
𝐓𝐨 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐡𝐞 𝐭𝐮𝐫𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐨𝐧𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 – 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐬 ‘𝐧𝐨𝐭𝐞𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡𝐲’. 𝐁𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐧 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡’𝐬 𝐭𝐢𝐦𝐞, 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐬 ‘𝐊𝐢𝐧𝐠’.
𝐀 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐞𝐪𝐮𝐢𝐯𝐨𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐰𝐨 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝𝐬. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 ‘𝐧𝐨𝐭𝐞𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡𝐲’ 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐟 𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐥𝐨𝐬𝐭.
𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐰𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐢𝐦𝐞, ‘𝐊𝐢𝐧𝐠’ 𝐚𝐧𝐝 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’, 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲, 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐛𝐫𝐚𝐡𝐚𝐦, 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’ 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞.
𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞: 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐯𝐞𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡 𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 ‘𝐊𝐢𝐧𝐠’ (𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝐦𝐚𝐥𝐢𝐤); 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’. 𝐀𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐝 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐡𝐢𝐦 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’ (𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝐟𝐢𝐫ʿ𝐚𝐰𝐧).
𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐥𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’ 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐞𝐫-𝐚𝐚, 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐆𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐇𝐨𝐮𝐬𝐞’ 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟.
𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐬 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐚 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐥𝐲 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’ 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟖𝐭𝐡 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐲 (𝐜. 𝟏𝟓𝟓𝟐–𝟏𝟐𝟗𝟓 𝐁𝐂) 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝. 𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’ 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐡𝐨𝐩𝐡𝐢𝐬 𝐈𝐕 (𝐜. 𝟏𝟑𝟓𝟐–𝟏𝟑𝟑𝟖 𝐁𝐂).
𝐖𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡 𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐚𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜, 𝐚𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐲𝐤𝐬𝐨𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐮𝐬𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’.[𝟖𝟑]
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐚𝐬 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐛𝐲 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐧𝐧𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐤, 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐥 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧.
𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐥𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡’𝐬 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐞𝐫. 𝐒𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬.
𝐐𝐀𝐑𝐔̄𝐍 (𝐊𝐎𝐑𝐀𝐇) 𝐈𝐍 𝐓𝐇𝐄 𝐐𝐔𝐑’𝐀𝐍, 𝐁𝐈𝐁𝐋𝐄 𝐀𝐍𝐃 𝐌𝐈𝐃𝐑𝐀𝐒𝐇: 𝐖𝐇𝐎 𝐁𝐎𝐑𝐑𝐎𝐖𝐄𝐃 𝐅𝐑𝐎𝐌 𝐖𝐇𝐎?
𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡, 𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐈𝐳𝐡𝐚𝐫, 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 [𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝟏𝟔:𝟏-𝟓𝟎] 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐐𝐚𝐫𝐮𝐧 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟕𝟔, 𝟕𝟗; 𝟐𝟗:𝟑𝟗; 𝟒𝟎:𝟐𝟒] 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟕𝟔] 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐰𝐞𝐚𝐥𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟕𝟔,𝟕𝟗].
𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐐𝐚𝐫𝐮𝐧 𝐦𝐢𝐫𝐚𝐜𝐮𝐥𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐦 𝐛𝐲 𝐆𝐨𝐝 𝐛𝐮𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐨𝐫𝐜𝐞𝐫𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐚𝐫 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟎:𝟐𝟒]. 𝐃𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐫𝐨𝐠𝐚𝐧𝐭 𝐬𝐢𝐧𝐧𝐞𝐫, 𝐐𝐚𝐫𝐮̄𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐢𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐧𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞𝐡𝐚𝐯𝐢𝐨𝐮𝐫 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟗:𝟑𝟗-𝟒𝟎].
𝐀𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐝 𝐚 𝐡𝐚𝐥𝐟-𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐝 𝐚 𝐬𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 ‘𝐀𝐦𝐚𝐥𝐞𝐪 [𝐆𝐞𝐧𝐞𝐬𝐢𝐬 𝟑𝟔:𝟏𝟓-𝟏𝟔], 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐧 𝐮𝐥𝐭𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐐𝐚𝐫𝐮𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐢𝐭 𝐦𝐚𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡’𝐬 𝐚𝐬 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐩𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐦𝐚𝐥𝐞𝐤𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫.[𝟖𝟒]
𝐅𝐨𝐫 𝐰𝐚𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐚 𝐛𝐫𝐨𝐤𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝, 𝐰𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧: 𝐧𝐨𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐭𝐡𝐧𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐫 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧, 𝐥𝐞𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐀𝐦𝐚𝐥𝐞𝐤𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐨𝐫 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰. 𝐁𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐚𝐦𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭.
𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐨𝐫 𝐰𝐡𝐨𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐞𝐥𝐬𝐞 𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 (𝐜𝐨)𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐩𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐝𝐞𝐥𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐚𝐥𝐨𝐠𝐢𝐞𝐬 𝐩𝐢𝐜𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐮𝐭 𝐚 𝐡𝐚𝐥𝐟-𝐛𝐫𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐬𝐭 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐠𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐜𝐡𝐞𝐜𝐤 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 (𝐢.𝐞., 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧) 𝐰𝐚𝐬 𝟏,𝟎𝟎𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐢𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐟 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞.
𝐅𝐨𝐫 𝐀𝐫𝐭𝐡𝐮𝐫 𝐉𝐞𝐟𝐟𝐫𝐞𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐫𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐢𝐧 𝐫𝐚𝐛𝐛𝐢𝐧𝐢𝐜 𝐥𝐞𝐠𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐞𝐧𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.[𝟖𝟓] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐨𝐧𝐞-𝐝𝐢𝐦𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡 𝐦𝐚𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐢𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐧𝐧𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝟏𝟗𝟑𝟎’𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐠𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐛𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐨𝐟 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡, 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞.
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐨𝐟 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡𝐢𝐜 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐨𝐧-𝐠𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐭𝐨𝐝𝐚𝐲.[𝟖𝟔] 𝐈𝐧 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐩𝐢𝐞𝐝 ‘𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫’ 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬, 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐚𝐛𝐛𝐢𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬, 𝐢𝐭 𝐦𝐚𝐲 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐲 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝.[𝟖𝟕]
𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞𝐬 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐢𝐧 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐉𝐞𝐟𝐟𝐫𝐞𝐲 𝐢𝐧 𝐝𝐫𝐚𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.
𝐏𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐏𝐢𝐫𝐪𝐞 𝐝𝐞 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐢 𝐄𝐥𝐢𝐞𝐳𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐬 ‘𝐥𝐢𝐧𝐤𝐬’ 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡,[𝟖𝟖] 𝐧𝐨 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐭 𝐬𝐞𝐞𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐝𝐫𝐚𝐰 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐭𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐧𝐮𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦 ‘𝐥𝐢𝐧𝐤𝐬’?
𝐈𝐟 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐡𝐢𝐦 𝐡𝐚𝐯𝐞, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞 (𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠) 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐮𝐫𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 (𝐢.𝐞., 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐚 𝐟𝐞𝐰 𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬).
𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐢𝐭 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬.[𝟖𝟗] 𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐫 𝐡𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭.
𝐁𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐟𝐮𝐧𝐝𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐞𝐦𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐁𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐞𝐞𝐦 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐡𝐞 𝐮𝐭𝐢𝐥𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲. 𝐒𝐮𝐫𝐞𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲.
𝐅𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭 “𝐥𝐢𝐧𝐤𝐢𝐧𝐠” 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐟𝐢𝐫𝐦𝐥𝐲 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 (𝐢.𝐞., 𝐏𝐢𝐫𝐪𝐞 𝐝𝐞 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐢 𝐄𝐥𝐢𝐞𝐳𝐞𝐫) 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐥𝐚𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐝𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝, 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐩𝐫𝐞-𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟏𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝟗𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲.[𝟗𝟎] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬 𝐞𝐥𝐬𝐞𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨.
𝐌𝐨𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧, 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐞𝐭 𝐒𝐡𝐚̄𝐡𝐢̄𝐧 𝐨𝐟 𝐒𝐡𝐢̄𝐫𝐚̄𝐳. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐫𝐚𝐰𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐡𝐚𝐝 𝐚 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 “𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐨𝐟 𝐦𝐞𝐝𝐢𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚”.[𝟗𝟏] 𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐢𝐭 𝐦𝐚𝐲 𝐡𝐞𝐥𝐩 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐦𝐞𝐝𝐢𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐨𝐟 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐚 𝟏𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐞𝐨-𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐨𝐞𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐲𝐛𝐨𝐝𝐲’𝐬 𝐠𝐮𝐞𝐬𝐬.
𝐅𝐑𝐎𝐌 𝐓𝐎𝐖𝐄𝐑 𝐓𝐎 𝐓𝐎𝐖𝐄𝐑: 𝐓𝐇𝐄 𝐒𝐓𝐎𝐑𝐘 𝐎𝐅 𝐀𝐇̣𝐈𝐐𝐀𝐑 𝐀𝐍𝐃 𝐏𝐇𝐀𝐑𝐀𝐎𝐇’𝐒 𝐒𝐀𝐑𝐇̣
𝐁𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐞𝐱𝐞𝐠𝐞𝐭𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫’ (𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝐬𝐚𝐫𝐡̣) 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥. 𝐎𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐚𝐭𝐬𝐨𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐬𝐡𝐫𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐥𝐢𝐧𝐤 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐬𝐚𝐫𝐡̣ 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞[𝟗𝟐] 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐜𝐲𝐜𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐥𝐝 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬, 𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐮𝐢𝐧𝐞𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐧𝐨𝐯𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐨𝐞𝐮𝐯𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐬 𝐮𝐥𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
𝐒𝐨, 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫? 𝐀 𝐩𝐢𝐞𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐞𝐚𝐫 𝐞𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐰𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐬 𝐚 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐨𝐟 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬; 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐚 𝐡𝐮𝐧𝐝𝐫𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐟 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐭𝐨 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝. 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐚 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞,
𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐬𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐚𝐛𝐢𝐧𝐞𝐭 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛, 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚 (𝟕𝟎𝟒-𝟔𝟖𝟏 𝐁.𝐂.). 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐚 𝐲𝐨𝐮𝐭𝐡, 𝐡𝐚𝐝 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐰𝐚𝐫𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚𝐬𝐭𝐫𝐨𝐥𝐨𝐠𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐨 𝐜𝐡𝐢𝐥𝐝𝐫𝐞𝐧. 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐚𝐝𝐮𝐥𝐭𝐡𝐨𝐨𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐜𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐭𝐫𝐮𝐞, 𝐢𝐧 𝐬𝐩𝐢𝐭𝐞 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐝𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐟𝐟𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐰𝐚𝐫𝐭 𝐢𝐭, 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐫𝐫𝐢𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐬𝐢𝐱𝐭𝐲 𝐰𝐢𝐯𝐞𝐬!
𝐄𝐯𝐞𝐧𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐥𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞 𝐡𝐞𝐥𝐩, 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐨𝐫𝐚𝐜𝐥𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐞𝐩𝐡𝐞𝐰 𝐍𝐚𝐝𝐢𝐧 (𝐨𝐫 𝐍𝐚𝐝𝐚𝐧, 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬) 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞 𝐡𝐢𝐦 𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐧. 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭 𝐍𝐚𝐝𝐢𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐥𝐥 𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐲 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲, 𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐛𝐞 𝐚 𝐟𝐢𝐭 𝐬𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐯𝐚𝐥, 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐧.
𝐀𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐚 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐛𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐩𝐡𝐨𝐫𝐢𝐬𝐦𝐬 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐭𝐚𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐍𝐚𝐝𝐢𝐧. 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐦𝐞𝐬, 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐚𝐧 𝐨𝐥𝐝 𝐦𝐚𝐧. 𝐍𝐚𝐝𝐢𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐫𝐬𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐦𝐨𝐧𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐠𝐞𝐝 𝐠𝐮𝐚𝐫𝐝𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐬 𝐬𝐞𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐡𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐩𝐥𝐨𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐡𝐢𝐦.
𝐓𝐡𝐞 𝐲𝐨𝐮𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐨𝐫𝐠𝐞𝐬 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫’𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐥𝐝𝐞𝐫𝐥𝐲 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐬𝐨𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐨𝐰𝐧. 𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛 𝐢𝐬 𝐟𝐮𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐫𝐚𝐲𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐞𝐦𝐩𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐩𝐮𝐭 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡.
𝐁𝐲 𝐜𝐨𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐞𝐫 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐜𝐚𝐫𝐫𝐲 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐞𝐜𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐡𝐚𝐝 𝐬𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐦𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫. 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐫𝐠𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐢𝐩𝐫𝐨𝐜𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐞𝐬𝐭𝐮𝐫𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞 𝐭𝐨 𝐤𝐢𝐥𝐥 𝐚 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐚𝐬𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐨𝐝𝐲 𝐨𝐟𝐟 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐞𝐫 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐢𝐟𝐞 – 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐨𝐧𝐞 – 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐞𝐜𝐫𝐞𝐭 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞.
𝐍𝐨𝐭 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬, 𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐧𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐢𝐟 𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐞𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐦 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭 𝐬𝐤𝐢𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐞𝐧𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐨 𝐡𝐞𝐥𝐩 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 𝐜𝐚𝐬𝐭𝐥𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝, 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐡𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐥𝐥 𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐦, 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞.
𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛’𝐬 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐢𝐬 𝐫𝐢𝐩𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐟𝐞𝐚𝐫𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨 𝐜𝐚𝐫𝐫𝐲 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐰𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐭, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐞𝐥𝐥. 𝐓𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐞𝐞𝐩𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐣𝐨𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐝𝐞𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐠𝐨 𝐭𝐨 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐭𝐨 𝐜𝐚𝐫𝐫𝐲 𝐨𝐮𝐭 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐝𝐞𝐦𝐚𝐧𝐝𝐬.
𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐪𝐮𝐢𝐜𝐤𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐚𝐥, 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐭𝐨𝐮𝐧𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐛𝐲 𝐚 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐞𝐚𝐭𝐬 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫 𝐰𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦. 𝐓𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐫𝐞𝐭𝐮𝐫𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚, 𝐛𝐫𝐢𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐦𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐧𝐮𝐞. 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚 𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞𝐟𝐮𝐥 𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛 𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭 𝐚 𝐫𝐞𝐰𝐚𝐫𝐝, 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐝𝐞𝐜𝐥𝐢𝐧𝐞𝐬, 𝐚𝐬𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐛𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐢𝐩𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞𝐟𝐮𝐥 𝐍𝐚𝐝𝐢𝐧 𝐚𝐬 𝐡𝐞 𝐩𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞.
𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐯𝐚𝐥, 𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐍𝐚𝐝𝐢𝐧 𝐢𝐦𝐩𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐭𝐨𝐫𝐭𝐮𝐫𝐞𝐝, 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐦 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐞𝐬. (𝐀 𝐭𝐲𝐩𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐢𝐬, “𝐌𝐲 𝐬𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐨𝐮 𝐡𝐚𝐬𝐭 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐬𝐚𝐰 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐡𝐢𝐯𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐜𝐨𝐥𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨𝐨𝐤 𝐚 𝐩𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐰𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐰 𝐢𝐭 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐡𝐢𝐦.”) 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐍𝐚𝐝𝐢𝐧 “𝐬𝐰𝐞𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐮𝐩 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐚 𝐛𝐚𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐞𝐝,” 𝐛𝐫𝐢𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐢𝐭𝐬 𝐞𝐧𝐝.[𝟗𝟑]
𝐀𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐛𝐥𝐞? 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐦𝐞𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞, 𝐢𝐟 𝐚𝐧𝐲, 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐦𝐩𝐚𝐫𝐭? 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐧𝐨𝐧-𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐚 𝐟𝐨𝐥𝐤𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐬𝐞𝐥𝐥𝐨𝐫, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐞𝐬, 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐰𝐧𝐟𝐚𝐥𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐯𝐢𝐳𝐢𝐞𝐫, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐫𝐚𝐲𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐟𝐮𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐛𝐲 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞𝐟𝐮𝐥 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 – 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐥𝐲 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐟𝐨𝐥𝐤-𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟𝐬.
𝐓𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠, 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐧𝐨𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐆𝐨𝐝, 𝐚 𝐭𝐨𝐩𝐢𝐜 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐥𝐲 𝐞𝐧𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐛𝐬 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 – 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐫𝐚𝐦, 𝐂𝐚𝐧𝐚𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐞𝐬𝐨𝐩𝐨𝐭𝐚𝐦𝐢𝐚 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐧𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥.[𝟗𝟒]
𝐎𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬, 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲. 𝐕𝐢𝐞𝐰𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐚 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐩 𝐨𝐟 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝟖𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐂𝐄 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐢𝐝-𝟐𝐧𝐝 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐂𝐄, 𝐂𝐡𝐲𝐮𝐭𝐢𝐧 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐞𝐬, 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐩𝐨𝐩𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐋𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥’ 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐝𝐢𝐬𝐩𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬.
𝐓𝐡𝐮𝐬, 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐚𝐬 𝐚 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐞𝐱𝐭 (𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧), 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠, 𝐢𝐭 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐨𝐰 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐧𝐞𝐰 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐫𝐲, 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐚𝐬𝐩𝐨𝐫𝐚 𝐚𝐬 𝐚 𝐧𝐚𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐰𝐚𝐲 𝐨𝐟 𝐥𝐢𝐟𝐞, 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐞𝐞𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐢𝐭.
𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨 𝐞𝐭𝐡𝐧𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐞𝐣𝐮𝐝𝐢𝐜𝐞𝐬, 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐠𝐨𝐯𝐞𝐫𝐧𝐚𝐧𝐜𝐞. 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐩𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐫𝐞𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐢𝐚𝐥 𝐬𝐨𝐥𝐢𝐝𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲, 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐝𝐯𝐨𝐜𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐦𝐨𝐯𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫 𝐫𝐚𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐭𝐡𝐧𝐢𝐜 𝐛𝐨𝐮𝐧𝐝𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐬𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.[𝟗𝟓]
𝐎𝐧𝐞 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐬𝐞𝐭, 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞, 𝐧𝐨 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐦𝐨𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐝, 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐲𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐍𝐨 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠.
𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬:[𝟗𝟔]
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭.
𝐂𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐍𝐚̄𝐝𝐚̄𝐧.
𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝟕𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐚.
𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐮𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐍𝐚̄𝐝𝐚̄𝐧 (𝐢.𝐞., 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧) 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐫𝐞𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐍𝐚̄𝐝𝐚̄𝐧 𝐡𝐚𝐝 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐚𝐬𝐤𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐬𝐭 𝐝𝐞𝐥𝐢𝐛𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 – 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐲 𝐨𝐟 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐨𝐩𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭𝐥𝐲, 𝐰𝐞 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐝𝐞𝐚𝐥 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐬𝐚𝐭𝐢𝐬𝐟𝐚𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐦𝐚𝐧𝐧𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐞𝐦𝐞𝐥𝐲 𝐩𝐨𝐩𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐜𝐡𝐚𝐞𝐦𝐞𝐧𝐢𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐀𝐠𝐞𝐬. 𝐀 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐬 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐄𝐥𝐞𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝟓𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐂𝐄.[𝟗𝟕]
𝐍𝐞𝐱𝐭, 𝐰𝐞 𝐦𝐨𝐯𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐞 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫. 𝐖𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐮𝐧𝐰𝐢𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐮𝐧𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐥𝐞𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐧𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐀𝐠𝐞𝐬. 𝐁𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭.
𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐱𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐬 𝐡𝐢𝐝𝐝𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐝 (𝐬𝐞𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐢𝐧 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞). 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐬,
(𝐀𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭, [𝐢.𝐞., 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐬 𝐡𝐢𝐝𝐝𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐝] 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐛𝐫𝐞𝐚𝐤𝐬 𝐨𝐟𝐟. 𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐡𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐚𝐝, 𝐡𝐞 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐦𝐨𝐧𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐧𝐝 𝐚 𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐚 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐫𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐯𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡. 𝐍𝐚𝐝𝐢𝐧 𝐝𝐞𝐜𝐥𝐚𝐫𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐬𝐞𝐥𝐯𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐦𝐞𝐞𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐞…
𝐈𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐡𝐨𝐰 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐥𝐞𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐍𝐨 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐬𝐡𝐨𝐫𝐭𝐞𝐫.
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐚𝐠𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦. 𝐓𝐞𝐱𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐞𝐩𝐢𝐬𝐨𝐝𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐛𝐫𝐢𝐞𝐟 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫’𝐬 𝐫𝐞𝐡𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐠𝐫𝐚𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐧.)[𝟗𝟖]
𝐏𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐍𝐢𝐧𝐞𝐯𝐞𝐡 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐫𝐮𝐲 𝐁𝐂𝐄, 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐟𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫, 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐬, “𝐚 𝐝𝐞𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐟𝐮𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐟𝐟𝐥𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥𝐢𝐭𝐞 [𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭] 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐯𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐟𝐮𝐥 𝐬𝐨𝐧 [𝐓𝐨𝐛𝐢𝐚𝐡], 𝐰𝐡𝐨 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐚 𝐣𝐨𝐮𝐫𝐧𝐞𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐟 𝐚 𝐝𝐢𝐬𝐠𝐮𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐠𝐞𝐥 [𝐑𝐚𝐩𝐡𝐚𝐞𝐥] 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐭𝐮𝐫𝐧𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐛𝐫𝐢𝐝𝐞 [𝐇𝐚𝐧𝐧𝐚𝐡] 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐬𝐭𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐡𝐞𝐚𝐥𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐞𝐚𝐥𝐭𝐡.”[𝟗𝟗]
𝐂𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐲 𝐑𝐨𝐦𝐚𝐧 𝐂𝐚𝐭𝐡𝐨𝐥𝐢𝐜𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐎𝐫𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐱 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬, 𝐏𝐫𝐨𝐭𝐞𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐚𝐬 𝐚𝐩𝐨𝐜𝐫𝐲𝐩𝐡𝐚𝐥. 𝐂𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐱𝐭 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫[𝟏𝟎𝟎] – 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝. 𝐒𝐨 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐨𝐛𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫?
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐞𝐥𝐚𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐚 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐒𝐲𝐫𝐢𝐚𝐜, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐫𝐦𝐞𝐧𝐢𝐚𝐧.[𝟏𝟎𝟏] 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟐𝐭𝐡 – 𝟏𝟑𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄.[𝟏𝟎𝟐] 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫? 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐬,
𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐥𝐞𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐞𝐞𝐦 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐥𝐢𝐧𝐤 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐡𝐢𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐞𝐬𝐨𝐩 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐠𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠𝐬.
𝐀 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐪𝐮𝐢𝐭𝐞 𝐢𝐧𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐨𝐧𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫.
𝐓𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭, 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐥𝐞𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐢𝐚𝐥𝐞𝐜𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 (𝐬𝐞𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐰), 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐝𝐚𝐭𝐞, 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐧𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐚𝐜𝐤𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲.[𝟏𝟎𝟑]
𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐞𝐬𝐨𝐩 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐆 (𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫𝐬 𝟏𝟎𝟏-𝟏𝟐𝟑) 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐰𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐚 𝐫𝐞𝐭𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡.
𝐀 𝐩𝐢𝐞𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐨𝐩𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐚 𝐡𝐞𝐫𝐨 (𝐢.𝐞., 𝐀𝐞𝐬𝐨𝐩), 𝐚 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐮𝐦𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬, 𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐚 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐡𝐨𝐧𝐨𝐮𝐫 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐤𝐢𝐥𝐥 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐚 𝐬𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐟𝐮𝐥 𝐩𝐥𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐨𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐧𝐞𝐦𝐢𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐟𝐫𝐮𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧; 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐯𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐡𝐞𝐫𝐨.[𝟏𝟎𝟓]
𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄[𝟏𝟎𝟔] 𝐚𝐧𝐝, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐩𝐫𝐞-𝐝𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦. 𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐨𝐫 𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬, 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐤𝐢𝐧𝐠𝐬.[𝟏𝟎𝟕] 𝐒𝐨 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐭𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐡𝐞𝐫𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐥𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐞𝐪𝐮𝐢𝐯𝐚𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐨𝐫 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐥𝐞𝐚𝐝𝐬 𝐮𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐞𝐦𝐞𝐧𝐝𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐄𝐥𝐞𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐥𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐯𝐨𝐜𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧 𝐢𝐧 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, נדן (𝐧.𝐝.𝐧). 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐯𝐨𝐜𝐚𝐥𝐢𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 נדן “𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐫𝐚𝐧𝐝𝐨𝐦”.[𝟏𝟎𝟖] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞. 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧 𝐢𝐬 𝐚 𝐡𝐲𝐩𝐨𝐜𝐨𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐤𝐤𝐚𝐝𝐢𝐚𝐧 𝐯𝐞𝐫𝐛 𝐧𝐚𝐝𝐚̄𝐧𝐮, 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠 “(𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐠𝐨𝐝) 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬”.[𝟏𝟎𝟗] 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧 𝐢𝐬 𝐟𝐚𝐢𝐫𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐨-𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬 𝐚 𝐟𝐫𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝐢𝐧 𝐀𝐤𝐤𝐚𝐝𝐢𝐚𝐧 𝐨𝐧𝐨𝐦𝐚𝐬𝐭𝐢𝐜𝐬.[𝟏𝟏𝟎]
𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐡𝐲 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐦𝐞.[𝟏𝟏𝟏] 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲 𝐢𝐭 𝐢𝐬 “𝐜𝐫𝐮𝐜𝐢𝐚𝐥” 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐲𝐫𝐢𝐚𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐍𝐚̄𝐝𝐚̄𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐧𝐧𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐬 𝐨𝐧. 𝐒𝐡𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐂𝟏𝐚̄𝐂𝟐𝐚̄𝐂𝟑 𝐩𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐧, 𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭’𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 (𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲?) 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐮𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐍𝐚̄𝐝𝐚̄𝐧 𝐭𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.[𝟏𝟏𝟐]
𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐭 𝐚𝐬 [𝐇]𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐭𝐰𝐢𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐨𝐧𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 (𝟏𝟒:𝟏𝟎) 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐎𝐧𝐞 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐛𝐞 𝐚𝐰𝐚𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐦𝐛𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐥𝐨𝐜𝐤 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐪𝐮𝐚𝐫𝐞 𝐛𝐫𝐚𝐜𝐤𝐞𝐭𝐬: 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝟏𝟒:𝟏𝟎.
𝐃𝐞𝐚𝐝 𝐒𝐞𝐚 𝐒𝐜𝐫𝐨𝐥𝐥 𝟒𝐐𝐓𝐨𝐛𝐝 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐝𝐧, 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐞𝐧 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐆𝐈𝐈 (𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐝𝐞𝐱 𝐒𝐢𝐧𝐚𝐢𝐭𝐢𝐜𝐮𝐬) 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐚𝐝𝐚𝐛, 𝐎𝐥𝐝 𝐋𝐚𝐭𝐢𝐧 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐚𝐛𝐚𝐝/𝐭/𝐭𝐡/𝐥, 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐞𝐧 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐆𝐈 𝐡𝐚𝐬 𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐜𝐨𝐝𝐞𝐱 𝐕𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐧𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐫𝐦𝐞𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐝𝐚𝐦.[𝟏𝟏𝟑]
𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐭 “[𝐇]𝐚𝐦𝐚𝐧” 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝟏𝟒:𝟏𝟎, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐮𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐲 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭’𝐬 𝐀𝐦𝐚𝐧 (𝐍𝐁. 𝐒𝐩𝐞𝐥𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐲 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲).
𝐇𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐥𝐲 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐨𝐧𝐞 𝐥𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐟𝐢𝐯𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐡𝐞𝐚𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 (𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬) 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬 (𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬). 𝐒𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐢𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐮𝐟𝐟𝐢𝐜𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐨 𝐥𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐰𝐨 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐚𝐡𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐍𝐚𝐝𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭’𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐢𝐧 𝐦𝐢𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧?
𝐁𝐫𝐨𝐜𝐤𝐢𝐧𝐠𝐭𝐨𝐧 𝐝𝐢𝐝 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞𝐝 𝐀𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐚 𝐝𝐞𝐥𝐢𝐛𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐮𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐝𝐚𝐦 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐝𝐞𝐱 𝐕𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐧𝐮𝐬. 𝐇𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐮𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐀𝐦𝐚𝐧 “𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐭𝐨 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐡𝐢𝐦 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐢𝐥𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫.”[𝟏𝟏𝟒] 𝐅𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐁𝐫𝐨𝐜𝐤𝐢𝐧𝐠𝐭𝐨𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠, 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐚𝐬 𝐞𝐚𝐬𝐢𝐥𝐲 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞 𝐀𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐝𝐚𝐦 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐚𝐥 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐧𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞.
𝐄𝐯𝐞𝐧 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝟏𝟒:𝟏𝟎 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬, 𝐧𝐨𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐭, 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝/𝐨𝐫 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐧 𝐦𝐢𝐧𝐝; 𝐃𝐢 𝐋𝐞𝐥𝐥𝐚 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐬𝐚𝐥𝐦𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭 𝐡𝐞𝐫𝐞.[𝟏𝟏𝟓]
𝐎𝐮𝐭 𝐨𝐟 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐮𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐢𝐧 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐚𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐯𝐨𝐜𝐚𝐥𝐢𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐢𝐜𝐤𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐢.𝐞., 𝐀𝐦𝐚𝐧, 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐰𝐢𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐨𝐧𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞.
𝐇𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐀𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐯𝐢𝐨𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐩𝐨𝐬𝐭𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐚 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐢𝐤𝐞𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐉𝐨𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐥𝐞𝐭 𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐞𝐩 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐥𝐲 𝐢𝐦𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐢𝐚𝐫 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐬𝐨 𝐟𝐚𝐫 𝐚𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐡𝐢𝐦 𝐚 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡.
𝐊𝐧𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐩𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐟𝐨𝐫 𝐢𝐭𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧, 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐬𝐤𝐞𝐝 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭.
𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐢𝐚𝐫 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧.
𝐁𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐚 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐚 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐜𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 – 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐭 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐢𝐧 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 – 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐚𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭.
𝐅𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐡𝐞 𝐣𝐨𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐦𝐨𝐝𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐢𝐧𝐬𝐞𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬/𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.
𝐈𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 / 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡 𝐰𝐡𝐲 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐛𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭? 𝐏𝐢𝐜𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐰𝐚𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐍𝐚̄𝐝𝐢𝐧 / 𝐍𝐚̄𝐝𝐚̄𝐧 𝐭𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐬𝐭 𝐦𝐚𝐢𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫.
𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐧𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐞𝐬𝐨𝐩’𝐬 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭’𝐬 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐨𝐫 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬’ 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐰𝐚𝐲 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬/𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐚 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞.
𝐖𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐫𝐝 (𝐨𝐫 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥) 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐧𝐞𝐞𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐭𝐢𝐜𝐢𝐩𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧. 𝐈𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐭𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧.[𝟏𝟏𝟔]
𝐅𝐎𝐑 𝐄𝐕𝐄𝐑𝐘 𝐒𝐓𝐎𝐑𝐘, 𝐀 𝐕𝐈𝐋𝐋𝐀𝐈𝐍 𝐍𝐀𝐌𝐄𝐃 𝐇𝐀𝐌𝐀𝐍
𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐩𝐫𝐞-𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬, 𝐚 ‘𝐛𝐚𝐝 𝐠𝐮𝐲’ 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐝𝐢𝐩 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐟 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞𝐝.[𝟏𝟏𝟕] 𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐀𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐲 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝟏𝟒:𝟏𝟎, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
𝐈𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐚𝐬 𝐞𝐚𝐬𝐢𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐚 𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐚𝐥 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐧𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐭𝐨𝐧𝐞𝐬, 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 ‘𝐜𝐨𝐫𝐫𝐮𝐩𝐭𝐞𝐝’ 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬. 𝐑𝐞𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐬𝐚𝐥𝐦𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐥𝐚𝐲 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐫𝐨𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐬𝐞𝐞𝐤𝐬 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩 𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐝𝐞𝐚 – 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬 𝐚 𝐭𝐨𝐩𝐨𝐬 𝐢𝐧 𝐧𝐞𝐚𝐫 𝐞𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬 – 𝐛𝐲 𝐥𝐨𝐨𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐭-𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
𝐓𝐡𝐢𝐬, 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞, 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨 𝐰𝐞 𝐦𝐨𝐯𝐞 𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐞-𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐀𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐓𝐚𝐥𝐦𝐮𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐓𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞-𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐌𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝟕𝐭𝐡 – 𝟖𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐞-𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐥𝐲 𝐩𝐨𝐬𝐭-𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜.[𝟏𝟏𝟖]
𝐈𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬, 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐢𝐟 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐞𝐱𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐲 𝐓𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 𝐆𝐞𝐧𝐢𝐳𝐚𝐡 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 (𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐂𝐚𝐢𝐫𝐨 𝐆𝐞𝐧𝐢𝐳𝐚𝐡) 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟎-𝟏𝟏𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄.[𝟏𝟏𝟗] 𝐖𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐞𝐞𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐧𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐭𝐨𝐩𝐨𝐬 𝐢𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐞-𝐝𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐦𝐚𝐲 𝐨𝐫 𝐦𝐚𝐲 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞.
𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐚𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐨𝐥𝐞 𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡, 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝, 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞. 𝐌𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐭𝐫𝐮𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐚𝐲 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.
𝐍𝐚𝐯𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐮𝐫 𝐰𝐚𝐲 𝐩𝐚𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐞𝐨-𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐨𝐞𝐭 𝐰𝐡𝐨 𝐩𝐨𝐩𝐬 𝐮𝐩 𝐲𝐞𝐭 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐧 𝐚 𝐜𝐮𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐩𝐢𝐞𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐝𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, 𝐚 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐨𝐩𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐫𝐨𝐦𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐒𝐚𝐦𝐚𝐤-𝐞 ʿ𝐀𝐲𝐲𝐚̄𝐫. 𝐒𝐨 𝐬𝐮𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐡𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐢𝐭 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐭𝐨𝐨𝐤 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.[𝟏𝟐𝟎]
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫, 𝐨𝐧𝐞 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐬𝐚𝐲 𝐢𝐧𝐬𝐮𝐫𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐁𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐝𝐨𝐰𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟐𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄. 𝐆𝐚𝐢𝐥𝐥𝐚𝐫𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐦𝐚𝐲 𝐠𝐨 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐭𝐨 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐝𝐨𝐰𝐧 𝐛𝐮𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐭 𝐡𝐞𝐫𝐬𝐞𝐥𝐟.[𝟏𝟐𝟏] 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐬𝐨𝐥𝐢𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐤𝐞𝐩𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐝𝐥𝐞𝐢𝐚𝐧 𝐋𝐢𝐛𝐫𝐚𝐫𝐲.[𝟏𝟐𝟐]
𝐓𝐨 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐚 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐫𝐨𝐦𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐝𝐨𝐰𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟐𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲, 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐛𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲, 𝐭𝐨𝐨𝐤 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 (𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜. 𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐁𝐂𝐄 – 𝟑𝐫𝐝 𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐁𝐂𝐄) 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 (𝐜. 𝟔𝟏𝟎-𝟔𝟑𝟐 𝐂𝐄), 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐯𝐢𝐥𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐞𝐝 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲.
𝐖𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐭 𝐨𝐫 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧? 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐨?
𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐧𝐨𝐫𝐭𝐡𝐰𝐞𝐬𝐭 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐚 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝? 𝐇𝐨𝐰 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝, 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐨𝐫𝐦, 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞? 𝐔𝐧𝐟𝐨𝐫𝐭𝐮𝐧𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝, 𝐬𝐨 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐬. 𝐈𝐧 𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐚𝐬𝐞, 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐨𝐧𝐞 𝐦𝐚𝐢𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐨𝐫 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐧𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫 𝐞𝐯𝐚𝐥𝐮𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝟔. 𝐏𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐨𝐦𝐚𝐧𝐢𝐚
𝐈𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐀𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐝𝐞𝐥𝐢𝐯𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐧𝐮𝐚𝐥 𝐦𝐞𝐞𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐱𝐞𝐠𝐞𝐬𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝟏𝟗𝟔𝟏, 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐒𝐚𝐦𝐮𝐞𝐥 𝐒𝐚𝐧𝐝𝐦𝐞𝐥 𝐥𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐚𝐧𝐠𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐨𝐦𝐚𝐧𝐢𝐚.
𝐀𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐬𝐮𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞, 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐲𝐞𝐚𝐫 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲’𝐬 𝐣𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐚 𝐬𝐞𝐦𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐞𝐬𝐬𝐚𝐲.[𝟏𝟐𝟑] 𝐇𝐞 𝐝𝐞𝐟𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐨𝐦𝐚𝐧𝐢𝐚 𝐚𝐬,
𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐚𝐯𝐚𝐠𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐢𝐟 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐞𝐯𝐢𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧.[𝟏𝟐𝟒]
𝐒𝐚𝐧𝐝𝐦𝐞𝐥 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐛𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐩𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞. 𝐇𝐢𝐠𝐡𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐛𝐬𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬,
𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜. 𝐃𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐣𝐮𝐱𝐭𝐚𝐩𝐨𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭𝐬. 𝐓𝐰𝐨 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐦𝐚𝐲 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐢𝐧 𝐬𝐩𝐥𝐞𝐧𝐝𝐢𝐝 𝐢𝐬𝐨𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐛𝐮𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐬𝐞𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐨𝐩𝐡𝐲𝐭𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐰𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐟𝐭𝐞𝐧 𝐫𝐮𝐬𝐡 𝐢𝐧,…[𝟏𝟐𝟓]
𝐀𝐧𝐝 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐚 𝐟𝐚𝐮𝐥𝐭 𝐢𝐧 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝. 𝐇𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐢𝐬𝐨𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐢𝐱 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐩𝐫𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐍𝐨 𝐞𝐟𝐟𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬-𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮̄𝐫𝐚𝐡 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐦𝐞𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞.
𝐖𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐬𝐡𝐨𝐫𝐭 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲 𝐨𝐟 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭𝐬 𝐥𝐞𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐢𝐬𝐨𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐢𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 ‘𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫’. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐥𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐰𝐚𝐫𝐞 𝐨𝐟. 𝐀𝐝𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲, 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚 𝐟𝐞𝐰 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐢𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐡𝐨𝐥𝐞, 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐞𝐧𝐠𝐚𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐚 𝐣𝐮𝐱𝐭𝐚𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬, 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐜𝐚𝐭𝐜𝐡𝐰𝐨𝐫𝐝, 𝐢.𝐞., 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐥𝐨𝐨𝐬𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐞𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡. 𝐅𝐨𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐫𝐠𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐫𝐚𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭, 𝐨𝐫 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.
𝐈𝐧 𝐚 𝐜𝐨𝐮𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝, 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐠𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐬𝐮𝐢𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐦𝐢𝐧𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐠𝐮𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐥𝐮𝐧𝐠 𝐭𝐨𝐨, 𝐰𝐡𝐢𝐬𝐭 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐞𝐝. 𝐌𝐨𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦. 𝐀𝐧 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐨𝐫 𝐀𝐦𝐚𝐥𝐞𝐤𝐢𝐭𝐞.
𝐅𝐨𝐫𝐭𝐮𝐧𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲, 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐚 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐞𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 (𝐫𝐞𝐚𝐝. 𝐒𝐲𝐫𝐢𝐚𝐜 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫𝐬 𝟓-𝟕), 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐥𝐞𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐭𝐨 𝐚 𝐭𝐲𝐩𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲, 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐟𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐢𝐬𝐭𝐬, 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐢𝐜𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐟𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬.
𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐀𝐧𝐭𝐭𝐢 𝐀𝐚𝐫𝐧𝐞 (𝟏𝟗𝟏𝟎), 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐚𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐭𝐢𝐭𝐡 𝐓𝐡𝐨𝐦𝐩𝐬𝐨𝐧 (𝟏𝟗𝟔𝟏) 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐨𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐥𝐲 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐡𝐚𝐮𝐥𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐇𝐚𝐧𝐬-𝐉𝐨̈𝐫𝐠 𝐔𝐭𝐡𝐞𝐫 (𝟐𝟎𝟎𝟒),[𝟏𝟐𝟔] 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝟗𝟐𝟐𝐀, 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐚𝐬 ‘𝐀𝐜𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫’[𝟏𝟐𝟕] – 𝐚 𝐦𝐢𝐧𝐨𝐫 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝟗𝟐𝟐, ‘𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐡𝐞𝐩𝐡𝐞𝐫𝐝 𝐒𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐥𝐞𝐫𝐠𝐲𝐦𝐚𝐧 𝐀𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐐𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 (𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐛𝐛𝐨𝐭)’.[𝟏𝟐𝟖] 𝐔𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝟗𝟐𝟐𝐀 𝐚𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬,
𝐀 𝐜𝐡𝐢𝐥𝐝𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐞𝐩𝐡𝐞𝐰 (𝐀𝐜𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫), 𝐫𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐦. 𝐇𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐬𝐭𝐞𝐫-𝐬𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠, 𝐰𝐡𝐨 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐲’𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐬. 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐨𝐥𝐝, 𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐬𝐭𝐞𝐫-𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫.
𝐓𝐡𝐞 𝐲𝐨𝐮𝐧𝐠 𝐛𝐨𝐲 𝐢𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐞 𝐛𝐮𝐭 𝐬𝐥𝐚𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐬𝐭𝐞𝐫-𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐥𝐝 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐤𝐢𝐥𝐥𝐞𝐝. 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝, 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐚𝐯𝐞𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞 𝐢𝐬 𝐤𝐢𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞.
𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐚 𝐡𝐨𝐬𝐭𝐢𝐥𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐞𝐚𝐫𝐧𝐬 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡, 𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚𝐧𝐲𝐨𝐧𝐞. 𝐇𝐞 𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐬 𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 𝐜𝐚𝐬𝐭𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐢𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐝𝐞𝐬𝐩𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐥𝐝 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫. 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐚𝐫𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐚𝐥𝐢𝐯𝐞, 𝐡𝐞 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐦 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐔𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐥𝐝 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐯𝐞𝐥𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐨𝐬𝐭𝐢𝐥𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠.
𝐇𝐞 𝐥𝐞𝐭𝐬 𝐚 𝐜𝐡𝐢𝐥𝐝 𝐬𝐢𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐚 𝐛𝐚𝐬𝐤𝐞𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐚𝐫𝐫𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐢𝐫 𝐛𝐲 𝐚𝐧 𝐞𝐚𝐠𝐥𝐞, 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐲 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬, “𝐆𝐢𝐯𝐞 𝐦𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐦𝐞 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐭𝐚𝐫𝐭 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞!” 𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐬𝐨𝐥𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞𝐬 𝐬𝐞𝐭 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠, 𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐭𝐮𝐫𝐧𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐫𝐢𝐜𝐡 𝐫𝐞𝐰𝐚𝐫𝐝. 𝐇𝐞 𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐬𝐭𝐞𝐫-𝐬𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐦 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐜𝐫𝐮𝐞𝐥 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡.[𝟏𝟐𝟗]
𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝟗𝟐𝟐𝐀 𝐛𝐲 𝐀𝐚𝐫𝐧𝐞-𝐓𝐡𝐨𝐦𝐩𝐬𝐨𝐧-𝐔𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐍𝐢𝐝𝐢𝐭𝐜𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐃𝐨𝐫𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝟓-𝟕:𝟐𝟑, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐤, 𝐚𝐬 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝟗𝟐𝟐[𝟏𝟑𝟎] 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞,
𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝟏-𝟒 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫 𝐩𝐥𝐨𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐦𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐫𝐨. 𝐄𝐚𝐜𝐡 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐛𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫, 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨 𝐨𝐧.
𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐛𝐞 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐞𝐝, 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐖𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭𝐞, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫 𝐬𝐭𝐞𝐩𝐬. 𝐒𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟, 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬, 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞.
(𝟏) 𝐀 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 (𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧𝐞𝐫, 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧𝐞𝐫, 𝐝𝐞𝐛𝐭𝐨𝐫, 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧𝐭, 𝐲𝐨𝐮𝐧𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐥 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐧𝐮𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬) 𝐈𝐒 𝐂𝐀𝐋𝐋𝐄𝐃 𝐁𝐄𝐅𝐎𝐑𝐄 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 (𝐨𝐟𝐭𝐞𝐧 𝐚 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐫 𝐛𝐢𝐬𝐡𝐨𝐩 𝐨𝐫 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐨𝐟 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐝) 𝐓𝐎 𝐀𝐍𝐒𝐖𝐄𝐑 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐫 𝐭𝐨 𝐬𝐨𝐥𝐯𝐞 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐠𝐡𝐭. (𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐩𝐥𝐞𝐱 𝐨𝐫 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐮𝐢𝐧𝐞 𝐝𝐢𝐥𝐞𝐦𝐦𝐚. 𝐎𝐟𝐭𝐞𝐧 𝐚 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐩𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐟𝐚𝐢𝐥𝐮𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫.)
(𝟐) 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐏𝐎𝐒𝐄𝐒 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐧𝐨 𝐨𝐧𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐜𝐚𝐩𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐬𝐨𝐥𝐯𝐢𝐧𝐠.
(𝟑) 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 (𝐰𝐡𝐨 𝐦𝐚𝐲 𝐢𝐧 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐛𝐞 𝐚 𝐝𝐢𝐬𝐠𝐮𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐫) 𝐃𝐎𝐄𝐒 𝐒𝐎𝐋𝐕𝐄 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦.
(𝟒) 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐈𝐒 𝐑𝐄𝐖𝐀𝐑𝐃𝐄𝐃 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 (𝐛𝐲 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐡𝐚𝐥𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦, 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐚𝐮𝐠𝐡𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠, 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐜𝐥𝐨𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠, 𝐚 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐞𝐭 𝐫𝐢𝐧𝐠, 𝐨𝐫 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞 𝐢𝐧 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬).[𝟏𝟑𝟏]
𝐈𝐟 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐣𝐮𝐱𝐭𝐚𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐦𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐚 𝐜𝐫𝐮𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐢𝐞𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐛-𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐎𝐧𝐞 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐢𝐬 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐛-𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡.
𝐄𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐥𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐨𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥𝐢𝐬𝐭-𝐟𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐢𝐬𝐭 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐲 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠𝐟𝐮𝐥 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭𝐬,[𝟏𝟑𝟐] 𝐚𝐧𝐝, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐞𝐬 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐮𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲, 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐮𝐬𝐞𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟𝐬.
𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐠𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝟗𝟐𝟐, 𝐍𝐢𝐝𝐢𝐭𝐜𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐃𝐨𝐫𝐚𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐧𝐞𝐚𝐭𝐥𝐲 𝐟𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐲𝐩𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲,
(𝟏) 𝐀 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬, 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐲𝐦𝐛𝐨𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐚𝐝 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐬𝐞𝐥𝐥𝐨𝐫 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐬 𝐝𝐰𝐞𝐥𝐭 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡 𝐈𝐒 𝐂𝐀𝐋𝐋𝐄𝐃 𝐁𝐄𝐅𝐎𝐑𝐄 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬, 𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛, 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧 (𝟓:𝟏𝟏) 𝐭𝐨 𝐬𝐨𝐥𝐯𝐞 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞. 𝐇𝐞 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 𝐜𝐚𝐬𝐭𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐢𝐫 (𝟓:𝟐) 𝐨𝐫 𝐩𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬’ 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐧𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 (𝟓:𝟑), 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐍𝐚𝐝𝐚𝐧 𝐧𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐨𝐥𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 (𝟓:𝟓, 𝟔).
(𝟐) 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬, 𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛, 𝐄𝐍𝐔𝐌𝐄𝐑𝐀𝐓𝐄𝐒 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦, 𝐜𝐚𝐬𝐭𝐥𝐞-𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐭𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬, 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 (𝟔:𝟏).
(𝟑) 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬, 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐂𝐀𝐍 𝐀𝐍𝐒𝐖𝐄𝐑 (𝟔:𝟐). (𝐍𝐎𝐓𝐄: 𝟔:𝟐-𝟕:𝟐𝟎 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐭𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧-𝐚𝐧𝐝-𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟𝐬, 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝟐 𝐚𝐧𝐝 𝟑 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞.)
(𝟒) 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬, 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐈𝐒 𝐑𝐄𝐖𝐀𝐑𝐃𝐄𝐃, 𝐬𝐞𝐭 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞𝐡𝐨𝐥𝐝 (𝟕:𝟐𝟑).
𝐓𝐡𝐮𝐬, 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐥 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥 – 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 – 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝟗𝟐𝟐. 𝐀𝐬 𝐢𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐚𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐲𝐩𝐞, 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐚 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐥𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬. 𝐈𝐧 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐚𝐥 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐦𝐨𝐧𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐛𝐮𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐯𝐞𝐥 𝐭𝐨 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐭 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐚𝐥𝐨𝐠𝐮𝐞𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞.
𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐭𝐥𝐞-𝐫𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐧𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐭 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐧𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐚𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐭𝐲𝐩𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐯𝐢𝐞𝐰. 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐭𝐨𝐥𝐝 𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐬𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐰𝐚𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐡𝐞𝐫𝐨.
𝐘𝐞𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐲𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐥𝐥𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐞𝐫. 𝐑𝐞𝐩𝐞𝐭𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐥𝐞𝐧𝐠𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐬𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐞𝐫’𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐞𝐦𝐩𝐡𝐚𝐬𝐢𝐬. 𝐇𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐦𝐩𝐡𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐞𝐯𝐞𝐫𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐲 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐞𝐬. 𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐭𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐬𝐬𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐭𝐚𝐥𝐞𝐬.'[𝟏𝟑𝟑]
𝐍𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫𝐞𝐫 𝐩𝐢𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐥𝐢𝐧𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐭 𝐛𝐲 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐨 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐛𝐞𝐡𝐢𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬, 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐚 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞. 𝐄𝐯𝐞𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐚𝐧𝐝/𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐨𝐠𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐭𝐞𝐱𝐭.
𝐌𝐨𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐰𝐚𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐟𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐢𝐬𝐭𝐬, 𝐟𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧-𝐰𝐨𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩-𝐩𝐞𝐭𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮̄𝐫𝐚𝐡 𝐚𝐥-𝐅𝐚̄𝐭𝐢𝐡̣𝐚𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐨𝐠𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐋𝐨𝐫𝐝’𝐬 𝐩𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫’, 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐞𝐚𝐫 𝐞𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧 𝐏𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐒𝐢𝐧.[𝟏𝟑𝟒]
𝐎𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭, 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞, 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐮𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮̄𝐫𝐚𝐡 𝐚𝐥-𝐅𝐚̄𝐭𝐢𝐡̣𝐚𝐡 𝐢𝐬 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝, 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝, 𝐜𝐨𝐩𝐢𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐩𝐢𝐜𝐤𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬, 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐨𝐫 𝐨𝐫𝐚𝐥, 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐩𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚 𝐦𝐢𝐥𝐥𝐞𝐧𝐧𝐢𝐚 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐌𝐞𝐬𝐨𝐩𝐨𝐭𝐚𝐦𝐢𝐚. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝.
𝐓𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐩𝐨𝐬𝐭-𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 (𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜. 𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐁𝐂𝐄 – 𝟑𝐫𝐝 𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐁𝐂𝐄) 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 (𝐜. 𝟔𝟏𝟎-𝟔𝟑𝟐 𝐂𝐄)? 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐮𝐩 𝐚𝐧 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥 𝐩𝐢𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐥𝐲 𝐥𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐚 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐩𝐢𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞.
𝐎𝐧𝐞 𝐧𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐰𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡: 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐝 𝐨𝐫 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞, 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫. 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐲 𝐞𝐦𝐩𝐡𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐝𝐚𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.
𝐌𝐨𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐲𝐨𝐧𝐝 ‘𝐣𝐮𝐱𝐭𝐚𝐩𝐨𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭𝐬’ 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐬 𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐯𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐨-𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐞𝐦𝐩𝐢𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝟏𝟒𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚. 𝐈𝐭 𝐦𝐚𝐲 𝐥𝐞𝐠𝐢𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐚𝐬𝐤𝐞𝐝 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐨𝐥𝐝𝐞𝐫 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭.
𝐒𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐢𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐭𝐫𝐢𝐤𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐚𝐬 𝐚𝐧𝐨𝐦𝐚𝐥𝐨𝐮𝐬, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐭 𝐧𝐨 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝, 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧?
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐨𝐢𝐥𝐬 𝐝𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐨 𝐚 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐧𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐝𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐯𝐢𝐞𝐰.[𝟏𝟑𝟓] 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐫𝐞𝐚𝐥 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐢𝐭 𝐮𝐧𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡𝐲 𝐭𝐨 𝐥𝐨𝐨𝐤 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐢𝐧 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞.
𝐎𝐟 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞, 𝐰𝐞 𝐚𝐥𝐥 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐩𝐫𝐞-𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐮𝐫 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐮𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐅𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐩𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐮𝐬 𝐢𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡?
𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐧𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬.
𝟕. 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 & 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭
𝐈𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭? 𝐅𝐨𝐫𝐭𝐮𝐧𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐚 𝐟𝐞𝐰 𝐜𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐬 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐚𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐮𝐬 𝐭𝐨 𝐜𝐡𝐞𝐜𝐤 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲.
𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐢𝐬 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐟𝐢𝐯𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐞𝐜𝐡𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲.
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐚𝐢𝐝: “𝐎 𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟𝐬! 𝐧𝐨 𝐠𝐨𝐝 𝐝𝐨 𝐈 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐟𝐨𝐫 𝐲𝐨𝐮 𝐛𝐮𝐭 𝐦𝐲𝐬𝐞𝐥𝐟.” [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟑𝟖]
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐚𝐢𝐝: “𝐎 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧! 𝐁𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐦𝐞 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 – 𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐨𝐟 (𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠) 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬: 𝐁𝐮𝐭 𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐫 𝐚𝐬 𝐈 𝐚𝐦 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝, 𝐈 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤 (𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬) 𝐢𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐚𝐫!” [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟎:𝟑𝟔-𝟑𝟕]
𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐮𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧:
𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐬 𝐆𝐨𝐝
𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭.
𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐨 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲 𝐭𝐨 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤 𝐭𝐨 𝐠𝐨𝐝𝐬.
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐡𝐚𝐝 𝐚 𝐥𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
𝐋𝐞𝐭 𝐮𝐬 𝐧𝐨𝐰 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞-𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠; 𝐧𝐨𝐫, 𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐫 𝐚𝐬 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐰𝐚𝐫𝐞, 𝐢𝐬 𝐢𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝.
𝐓𝐇𝐄 𝐏𝐇𝐀𝐑𝐀𝐎𝐇 𝐀𝐒 𝐆𝐎𝐃
𝐅𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐥 𝐤𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦 “𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡” 𝐭𝐨 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞: 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐯𝐞𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡 𝐢𝐬 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 “𝐊𝐢𝐧𝐠” (𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝐦𝐚𝐥𝐢𝐤); 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐨𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐀𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐝 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐡𝐢𝐦 “𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡” (𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝐟𝐢𝐫ʿ𝐚𝐰𝐧). 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐀𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐜𝐲 𝐯𝐬. 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐄𝐫𝐫𝐨𝐫: 𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭.
𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐚𝐢𝐝: “𝐎 𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟𝐬! 𝐧𝐨 𝐠𝐨𝐝 𝐝𝐨 𝐈 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐟𝐨𝐫 𝐲𝐨𝐮 𝐛𝐮𝐭 𝐦𝐲𝐬𝐞𝐥𝐟.” [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟑𝟖]
𝐓𝐡𝐞𝐧 𝐡𝐞 (𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡) 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 (𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐧) 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐥𝐚𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐒𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠, “𝐈 𝐚𝐦 𝐲𝐨𝐮𝐫 𝐋𝐨𝐫𝐝, 𝐌𝐨𝐬𝐭 𝐇𝐢𝐠𝐡”. [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟕𝟗:𝟐𝟑-𝟐𝟒]
𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐀𝐧𝐝 𝐇𝐢𝐬 𝐆𝐨𝐝𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐖𝐞 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐭𝐨𝐮𝐜𝐡 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐛𝐫𝐢𝐞𝐟𝐥𝐲 𝐡𝐞𝐫𝐞. 𝐆𝐨𝐝 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐛𝐲 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐨𝐟 𝐧𝐨 𝐠𝐨𝐝 𝐛𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟑𝟖].
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐜𝐡𝐞𝐜𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐬, 𝐢.𝐞., 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥𝐬. 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐞𝐱𝐩𝐞𝐜𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐞𝐝
𝐮𝐩 𝐢𝐧 𝐚 𝐪𝐮𝐨𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐦𝐛 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐛𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐦𝐨𝐮𝐬 𝐯𝐢𝐳𝐢𝐞𝐫 𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞ʿ 𝐨𝐟 𝐓𝐮𝐭𝐡𝐦𝐨𝐬𝐢𝐬 𝐈𝐈𝐈 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝟏𝟖𝐭𝐡 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐩𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫𝐧 𝐞𝐧𝐝-𝐰𝐚𝐥𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐦𝐛 𝐨𝐟 𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞ʿ 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬 𝟒𝟓 𝐥𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬 𝐩𝐚𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐠𝐫𝐞𝐞𝐧 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐚 𝐩𝐥𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐬𝐮𝐫𝐟𝐚𝐜𝐞.
𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞̄ʿ’𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 (𝐈𝐈. 𝟏𝟔-𝟏𝟗)
… 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐔𝐩𝐩𝐞𝐫 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭? 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐋𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭? 𝐇𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐠𝐨𝐝 𝐛𝐲 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐥𝐢𝐯𝐞𝐬. [𝐇𝐞 𝐢𝐬] 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 [𝐨𝐟 𝐚𝐥𝐥 𝐦𝐞𝐧]; 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐛𝐲 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥 …[𝟏𝟑𝟔]
𝐀𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞ʿ, 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐠𝐨𝐝 𝐛𝐲 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐝𝐞𝐜𝐫𝐞𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐥𝐢𝐯𝐞𝐬. 𝐇𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞, 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐜𝐚𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐟𝐟𝐢𝐫𝐦𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐫𝐞𝐦𝐞 𝐠𝐨𝐝, 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐫𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐛𝐲 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟𝐬, 𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐤𝐧𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐧𝐨 𝐠𝐨𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐛𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟. 𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞ʿ 𝐚𝐝𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞 𝐪𝐮𝐚𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐨𝐦𝐧𝐢𝐬𝐜𝐢𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐰𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫𝐟𝐮𝐥 𝐜𝐫𝐞𝐚𝐭𝐨𝐫.
𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐝𝐢𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 (𝐈𝐈.𝟖 – 𝟏𝟎)
…. 𝐋𝐨, 𝐇𝐢𝐬 𝐌𝐚𝐣𝐞𝐬𝐭𝐲 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐬 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐬; 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐧𝐨𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐚𝐧𝐭. (𝟗) 𝐇𝐞 𝐢𝐬 𝐓𝐡𝐨𝐭𝐡 𝐢𝐧 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐞𝐫𝐧…… [𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐚𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝] 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐢𝐭 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐬𝐡𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐚𝐣𝐞𝐬𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐒𝐞𝐬𝐡𝐚𝐭 (𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐝𝐞𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠). 𝐇𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐢𝐭𝐬 𝐞𝐱𝐞𝐜𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐚 𝐠𝐨𝐝 𝐰𝐡𝐨 𝐨𝐫𝐝𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐬…..[𝟏𝟑𝟕]
𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐧-𝐠𝐨𝐝 𝐑𝐞̄ʿ, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐚𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐧𝐚𝐯𝐨𝐢𝐝𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐭𝐨𝐧𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐮𝐧𝐫𝐢𝐬𝐞. 𝐇𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐢𝐳𝐢𝐞𝐫 𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞ʿ 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬:
𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞̄ʿ’𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐥𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐟𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 (𝐈𝐈. 𝟏𝟑-𝟏𝟒)
… 𝐈 [𝐬𝐚𝐰] 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 (𝐫𝐞𝐚𝐥) 𝐟𝐨𝐫𝐦, 𝐑𝐞̄ʿ 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐥𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐝𝐢𝐬𝐤 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐡𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐚𝐭 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 [𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤] 𝐋𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐞𝐝 𝐋𝐚𝐧𝐝, 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐬𝐞𝐥𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐦, 𝐚𝐥𝐥 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬, 𝐚𝐥𝐥 𝐦𝐞𝐧 𝐨𝐟 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐲, 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐥𝐝…… ….. 𝐥𝐚𝐬𝐬𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐜𝐤𝐬 𝐡𝐢𝐦 𝐨𝐫 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐮𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐡𝐢𝐦…[𝟏𝟑𝟖]
𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞ʿ 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐝𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐡𝐨𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟𝐭𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐥𝐤. 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐁𝐫𝐢𝐭𝐚𝐧𝐧𝐢𝐜𝐚 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐬 𝐮𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’ 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐬𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 (𝟏𝟓𝟑𝟗-𝟏𝟐𝟗𝟐 𝐁𝐂), 𝐚𝐧𝐝, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚 𝐠𝐨𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 (𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐞𝐫 ‘𝐚𝐚, “𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞”), 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭; 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐲𝐧𝐨𝐧𝐲𝐦 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 (𝐬𝐭𝐚𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟖𝐭𝐡 𝐝𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐲, 𝟏𝟓𝟑𝟗-𝟏𝟐𝟗𝟐 𝐁𝐂), 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝟐𝟐𝐧𝐝 𝐝𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐲 (𝐜. 𝟗𝟒𝟓-𝐜. 𝟕𝟑𝟎 𝐁𝐂) 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐩𝐢𝐭𝐡𝐞𝐭 𝐨𝐟 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐡𝐚𝐬 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐞𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐥 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐤𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞. 𝐈𝐧 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐝𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐟𝐢𝐯𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬, 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐬:
𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬; 𝐓𝐰𝐨 𝐋𝐚𝐝𝐢𝐞𝐬; 𝐆𝐨𝐥𝐝𝐞𝐧 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬; 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐔𝐩𝐩𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐋𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐋𝐨𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐃𝐨𝐮𝐛𝐥𝐞 𝐋𝐚𝐧𝐝; 𝐚𝐧𝐝 𝐒𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐋𝐨𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐃𝐢𝐚𝐝𝐞𝐦𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐬𝐭 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐡𝐢𝐦 𝐚𝐭 𝐛𝐢𝐫𝐭𝐡, 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐭 𝐜𝐨𝐫𝐨𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐠𝐨𝐝, 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲 𝐠𝐨𝐝 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐧 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐑𝐞, 𝐀𝐦𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐭𝐨𝐧. 𝐄𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞, 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐎𝐬𝐢𝐫𝐢𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐚𝐜𝐫𝐞𝐝 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐰 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐧.
𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐞𝐧𝐝𝐨𝐰 𝐡𝐢𝐦 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐦𝐚𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐬: 𝐡𝐢𝐬 𝐮𝐫𝐚𝐞𝐮𝐬 (𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐧𝐚𝐤𝐞 𝐨𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐫𝐨𝐰𝐧) 𝐬𝐩𝐚𝐭 𝐟𝐥𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐧𝐞𝐦𝐢𝐞𝐬, 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐬𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐞𝐦𝐲 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐭𝐭𝐥𝐞𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐥-𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐟𝐮𝐥, 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐨𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐧𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐞𝐫𝐭𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲. 𝐀𝐬 𝐚 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝-𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫, 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐦𝐚’𝐚𝐭.
𝐇𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐝 𝐚 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭’𝐬 𝐥𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐮𝐬𝐞, 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞’𝐬 𝐞𝐜𝐨𝐧𝐨𝐦𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐩𝐢𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐰𝐞𝐥𝐟𝐚𝐫𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐞𝐧𝐬𝐞𝐝 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐬. 𝐇𝐢𝐬 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐫𝐞𝐦𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐯𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐜𝐫𝐞𝐞.[𝟏𝟑𝟗]
𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐍𝐞𝐥𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐈𝐥𝐥𝐮𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐠𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐞𝐲𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧’𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐬𝐦𝐢𝐜 𝐠𝐨𝐝𝐬. 𝐖𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐝, 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐚, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐧 𝐠𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐚𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬. 𝐇𝐞 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐨 𝐫𝐮𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐦. 𝐇𝐢𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐥𝐚𝐰, 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐞 𝐨𝐰𝐧𝐞𝐝 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠. 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐝𝐢𝐞𝐝, 𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐎𝐬𝐢𝐫𝐢𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝…[𝟏𝟒𝟎]
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐅. 𝐒. 𝐂𝐨𝐩𝐥𝐞𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐢𝐭𝐲, 𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐰𝐚𝐬 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐚𝐡.[𝟏𝟒𝟏] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐦𝐞𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐛𝐲 𝐛𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐥 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐬𝐞𝐥𝐯𝐞𝐬…. 𝐖𝐡𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐝𝐨 𝐰𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐠𝐨𝐝? 𝐁𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐬𝐚𝐲𝐬: ‘𝐌𝐲 𝐫𝐢𝐯𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐰𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐈 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐢𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐦𝐲𝐬𝐞𝐥𝐟’ (𝐄𝐳𝐞𝐤. 𝐱𝐱𝐢𝐱, 𝟑).[𝟏𝟒𝟐]
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬, 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐪𝐮𝐢𝐭𝐞 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬, 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐚𝐡 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬. 𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭𝐥𝐲, 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐚𝐡 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦. 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐚𝐡 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐰𝐨 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭 (𝐄𝐱𝐨𝐝𝐑 𝐈) 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐬𝐡𝐢𝐲𝐨𝐭 𝟏-𝟏𝟒 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐞𝐠𝐞𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐨𝐧 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝟏-𝟏𝟎 (𝟏𝟏 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐚𝐡). 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐑 𝐈 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐩𝐚𝐫𝐭 (𝐄𝐱𝐨𝐝𝐑 𝐈𝐈) 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐬𝐡𝐢𝐲𝐨𝐭 𝟏𝟓-𝟓𝟐 𝐢𝐬 𝐚 𝐡𝐨𝐦𝐢𝐥𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐨𝐧 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝟏𝟐-𝟒𝟎, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐧𝐠𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐞𝐧𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐚𝐧𝐡𝐮𝐦𝐚 𝐘𝐞𝐥𝐚𝐦𝐦𝐞𝐝𝐞𝐧𝐮 𝐦𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡. 𝐋𝐞𝐨𝐩𝐨𝐥𝐝 𝐙𝐮𝐧𝐳, 𝐰𝐡𝐨 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐤, 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐨𝐥𝐞 𝐦𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟏𝐭𝐡 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟐𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄.[𝟏𝟒𝟑]
𝐇𝐞𝐫𝐫, 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐧𝐝, 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐑 𝐈𝐈 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐨𝐥𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐑 𝐈, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐩𝐢𝐧𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐬𝐭 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐨𝐦𝐢𝐥𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐨𝐧 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞. 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐑 𝐈, 𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐧𝐨 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟎𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄.[𝟏𝟒𝟒] 𝐒𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲, 𝐒𝐡𝐢𝐧𝐚𝐧 𝐨𝐩𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐑 𝐈 𝐢𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝟎𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐄.[𝟏𝟒𝟓]
𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐲𝐞𝐭 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐡𝐮𝐧𝐝𝐫𝐞𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫. 𝐒𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐳𝐞𝐤𝐢𝐞𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐢𝐭𝐲. 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐧𝐝, 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐠𝐨𝐝.
𝐓𝐇𝐄 𝐌𝐀𝐊𝐈𝐍𝐆 𝐎𝐅 𝐁𝐔𝐑𝐍𝐓 𝐁𝐑𝐈𝐂𝐊𝐒 𝐈𝐍 𝐀𝐍𝐂𝐈𝐄𝐍𝐓 𝐄𝐆𝐘𝐏𝐓
𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐧 𝐚 𝐛𝐨𝐚𝐬𝐭𝐟𝐮𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐜𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐧𝐧𝐞𝐫, 𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫:
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐚𝐢𝐝: “𝐎 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧! 𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐦𝐞 𝐚 (𝐤𝐢𝐥𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐚𝐤𝐞 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬) 𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐟 𝐜𝐥𝐚𝐲, 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐦𝐞 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞 (𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜: 𝐒𝐚𝐫𝐡𝐚𝐧, 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞), 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬: 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐫 𝐚𝐬 𝐈 𝐚𝐦 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝, 𝐈 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤 (𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬) 𝐢𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐚𝐫!” [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟑𝟖]
𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐛𝐮𝐭 𝐚 𝐛𝐨𝐚𝐬𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐫𝐡𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞𝐝. 𝐈𝐧 𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐧𝐨𝐰 𝐚𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬: 𝐖𝐞𝐫𝐞 𝐁𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐁𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬 𝐔𝐬𝐞𝐝 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬?
𝐓𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐮𝐧𝐭𝐢𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐑𝐨𝐦𝐚𝐧 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐞𝐧𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐰𝐚𝐬 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐝𝐚𝐭𝐞. 𝐋𝐨𝐧𝐠 𝐛𝐚𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐛𝐚𝐤𝐞𝐝 𝐜𝐥𝐚𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐞𝐝𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐠𝐫𝐚𝐢𝐧-𝐤𝐢𝐥𝐧𝐬 𝐚𝐭 𝐀𝐛𝐲𝐝𝐨𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐚𝐡𝐚𝐬𝐧𝐚, 𝐚𝐧𝐝, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬, 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭 𝐨𝐟 𝐛𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐦𝐮𝐝.
𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐮𝐧𝐚𝐰𝐚𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐦𝐮𝐝-𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐡𝐚𝐫𝐝𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠, 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐲 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡, 𝐛𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐫 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧, 𝐰𝐚𝐬 𝐠𝐮𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐟𝐢𝐫𝐞.[𝟏𝟒𝟔]
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐜𝐜𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝐬𝐭 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐦𝐛𝐬 𝐚𝐭 𝐒𝐚𝐪𝐪𝐚𝐫𝐚, 𝐝𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐡𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐲 𝐩𝐥𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐞𝐫𝐬; 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐟𝐚𝐢𝐫𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐚𝐬 𝐲𝐞𝐭, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐝𝐞𝐥𝐢𝐛𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐧 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐞𝐝𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦.
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐠𝐥𝐚𝐳𝐞𝐝 𝐭𝐢𝐥𝐞𝐬, 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐚 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐜𝐡𝐧𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐢𝐧 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝐬𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝟑𝐫𝐝 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐢𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐯𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐎𝐥𝐝 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐰𝐚𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐠𝐥𝐚𝐳𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬 𝐚 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐝𝐞𝐜𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐭𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧.[𝟏𝟒𝟕]
𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐟𝐨𝐫𝐭𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐍𝐮𝐛𝐢𝐚, 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠-𝐬𝐥𝐚𝐛𝐬 𝐦𝐞𝐚𝐬𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝟑𝟎 𝐱 𝟑𝟎 𝐱 𝟓 𝐜𝐦.[𝟏𝟒𝟖] 𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝, 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐣𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐟𝐮𝐧𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐦𝐛𝐬 𝐚𝐭 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬.[𝟏𝟒𝟗] 𝐁𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐚𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐭 𝐍𝐞𝐛𝐞𝐬𝐡𝐞𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐃𝐞𝐟𝐞𝐧𝐧𝐞𝐡 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬. 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐨𝐟 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐒𝐩𝐞𝐧𝐜𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭:
𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐠𝐨𝐢𝐧𝐠, 𝐢𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐰𝐚𝐬 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐝𝐮𝐫𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐚𝐝𝐯𝐚𝐧𝐭𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐮𝐝 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤.[𝟏𝟓𝟎]
𝐀𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬 𝐢𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐜𝐨𝐧𝐨𝐦𝐢𝐜𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞. 𝐁𝐚𝐫𝐫𝐲 𝐊𝐞𝐦𝐩 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐬𝐩𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐩𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐮𝐧𝐟𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐢𝐥 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐜𝐡𝐨𝐢𝐜𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞.[𝟏𝟓𝟏]
𝐀 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐡𝐢𝐛𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐮𝐦𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐟𝐮𝐞𝐥 𝐧𝐞𝐞𝐝𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐟𝐢𝐫𝐢𝐧𝐠. 𝐒𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐢𝐧 𝐚𝐥𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝𝐬, 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐟𝐢𝐫𝐦𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬.
𝐓𝐇𝐄 𝐃𝐄𝐒𝐈𝐑𝐄 𝐎𝐅 𝐓𝐇𝐄 𝐏𝐇𝐀𝐑𝐀𝐎𝐇 𝐓𝐎 𝐀𝐒𝐂𝐄𝐍𝐃 𝐓𝐎 𝐓𝐇𝐄 𝐒𝐊𝐘 𝐓𝐎 𝐒𝐏𝐄𝐀𝐊 𝐓𝐎 𝐓𝐇𝐄 𝐆𝐎𝐃𝐒
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐚𝐢𝐝: “𝐎 𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟𝐬! 𝐧𝐨 𝐠𝐨𝐝 𝐝𝐨 𝐈 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐟𝐨𝐫 𝐲𝐨𝐮 𝐛𝐮𝐭 𝐦𝐲𝐬𝐞𝐥𝐟: 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐎 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧! 𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐦𝐞 𝐚 (𝐤𝐢𝐥𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐚𝐤𝐞 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬) 𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐟 𝐜𝐥𝐚𝐲, 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐦𝐞 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞 (𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜: 𝐬𝐚𝐫𝐡𝐚𝐧, 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞), 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬: 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐫 𝐚𝐬 𝐈 𝐚𝐦 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝, 𝐈 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤 (𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬) 𝐢𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐚𝐫!” [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟑𝟖]
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐚𝐢𝐝: “𝐎 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧! 𝐁𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐦𝐞 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 – 𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐨𝐟 (𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠) 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬: 𝐁𝐮𝐭 𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐫 𝐚𝐬 𝐈 𝐚𝐦 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝, 𝐈 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤 (𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬) 𝐢𝐬 𝐚 𝐥𝐢𝐚𝐫!” [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟎:𝟑𝟔-𝟑𝟕]
𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐬𝐭 𝐒𝐢𝐫 𝐅𝐥𝐢𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐏𝐞𝐭𝐫𝐢𝐞 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐰𝐚𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐝𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐠𝐨 𝐮𝐩…. 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐬𝐢𝐫𝐢𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐨𝐟 𝐎𝐬𝐢𝐫𝐢𝐬. 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐑𝐚 𝐰𝐨𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐚𝐫𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐣𝐨𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐭𝐢𝐧𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐯𝐞𝐬𝐬𝐞𝐥 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲.[𝟏𝟓𝟐]
𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐚 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐥𝐢𝐦𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐢𝐫𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬, 𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐨𝐧𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐲𝐭𝐡𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 (𝐨𝐫 𝐦𝐞𝐧) 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐢𝐫𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐫 𝐚 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐜𝐥𝐢𝐦𝐛 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬.
𝐒𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲. 𝐇𝐞 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐢𝐫𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐜𝐥𝐢𝐦𝐛 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲. 𝐈𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐛𝐞𝐲 𝐡𝐢𝐦, 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐟𝐨𝐨𝐝 𝐧𝐨𝐫 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠𝐬. 𝐁𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐚𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟, 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐯𝐢𝐝𝐮𝐚𝐥, 𝐰𝐡𝐨 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐞 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫: “𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐈 𝐰𝐡𝐨 𝐬𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐨 𝐲𝐨𝐮, 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐚𝐠𝐢𝐜 𝐰𝐡𝐨 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐬”.
𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐢𝐦𝐛, 𝐦𝐚𝐠𝐢𝐜 𝐚𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐞𝐞𝐭 “𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲 𝐭𝐫𝐞𝐦𝐛𝐥𝐞𝐬”, 𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐫𝐭𝐬, “𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡 𝐬𝐡𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐦𝐞, 𝐟𝐨𝐫 𝐈 𝐚𝐦 𝐚 𝐦𝐚𝐠𝐢𝐜𝐢𝐚𝐧, 𝐈 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬 𝐦𝐚𝐠𝐢𝐜”. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐡𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐧𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐬𝐦𝐨𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐦𝐧𝐢𝐩𝐨𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞.[𝟏𝟓𝟑]
𝐖𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐧𝐨 𝐰𝐚𝐲 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐰𝐚𝐬 𝐡𝐞𝐥𝐝, 𝐚𝐬 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐬𝐭 𝐈. 𝐄. 𝐒. 𝐄𝐝𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐥𝐲 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐨𝐧𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐠𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩 𝐚 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠; 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐚𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐌𝐞𝐬𝐨𝐩𝐨𝐭𝐚𝐦𝐢𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥.
𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐄𝐚𝐬𝐭 𝐰𝐡𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠; 𝐚 𝐤𝐢𝐧𝐝𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐞𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐌𝐞𝐬𝐨𝐩𝐨𝐭𝐚𝐦𝐢𝐚. 𝐀𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐲 𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚 𝐨𝐫 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚 𝐥𝐚𝐲 𝐚 𝐬𝐚𝐜𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐞𝐚 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐩𝐢𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐱 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞.[𝟏𝟓𝟒]
𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐚 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 “𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥”, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐳𝐢𝐠𝐠𝐮𝐫𝐚𝐭.[𝟏𝟓𝟓]
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐮𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 “𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥” 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐧𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐞𝐯𝐢𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐰𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧’𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐧 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥, 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐢𝐧 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐇𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬, 𝐢𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐥𝐢𝐦𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩 𝐚 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟑𝟖 𝐡𝐚𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐅𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐉𝐚𝐜𝐪𝐮𝐞𝐬 𝐉𝐨𝐦𝐢𝐞𝐫, 𝐚 𝐂𝐚𝐭𝐡𝐨𝐥𝐢𝐜 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲.
𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐉𝐨𝐦𝐢𝐞𝐫 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐬𝐤𝐬:
𝐇𝐞𝐫𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡… 𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐡𝐢𝐦 𝐚 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 (𝐜𝐟. 𝐯. 𝟑𝟔). 𝐂𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐞 𝐚 𝐯𝐚𝐠𝐮𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬?[𝟏𝟓𝟔]
𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧. 𝐒𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐚𝐥𝐥 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬. 𝐈𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐝𝐢𝐝 𝐚𝐬𝐤 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐭, 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐬 𝐢𝐟 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐬𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐦𝐛! 𝐀𝐥𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲, 𝐢𝐟 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐚 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐬𝐤𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫, 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐡𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐧 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐦𝐨𝐫𝐭𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐛𝐮𝐫𝐢𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐭𝐨𝐦𝐛 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝, 𝐚𝐬 𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞.
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐮𝐫𝐧𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐦𝐮𝐝-𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐭𝐨𝐦𝐛𝐬 𝐨𝐟 𝐒𝐞𝐧𝐰𝐨𝐬𝐫𝐞𝐭 𝐈𝐈 (𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐰𝐚𝐫𝐚), 𝐒𝐞𝐧𝐰𝐨𝐬𝐫𝐞𝐭 𝐈𝐈𝐈 (𝐚𝐭 𝐃𝐚𝐡𝐬𝐡𝐮𝐫), 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐞𝐦𝐡𝐞𝐭 𝐈𝐈 (𝐚𝐭 𝐃𝐚𝐡𝐬𝐡𝐮𝐫) 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐞𝐦𝐡𝐞𝐭 𝐈𝐈𝐈 (𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐰𝐚𝐫𝐚) 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐬𝐭-𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐦𝐮𝐝-𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.[𝟏𝟓𝟕]
𝐈𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞𝐬, 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐦𝐮𝐝-𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐜𝐨𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐜𝐚𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐟𝐢𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐢𝐭𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐞𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐦𝐞𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐪𝐮𝐚𝐫𝐫𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐥𝐞𝐟𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐧𝐨𝐰 𝐢𝐬 𝐚 𝐩𝐢𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐫𝐮𝐛𝐛𝐥𝐞.
𝐉𝐨𝐦𝐢𝐞𝐫’𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐛𝐫𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐮𝐬 𝐭𝐨 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞. 𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐚 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐛𝐲 𝐜𝐥𝐢𝐦𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐢𝐫𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐫 𝐚 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠. 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐝𝐢𝐞𝐝? 𝐇𝐨𝐰 𝐝𝐢𝐝 𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐞𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐠𝐨𝐝𝐬? 𝐃𝐢𝐝 𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐦? 𝐈𝐟 𝐲𝐞𝐬, 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧?
𝐓𝐨 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐞𝐭 𝐮𝐬 𝐭𝐮𝐫𝐧 𝐨𝐮𝐫 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐭𝐨𝐦𝐛𝐬. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐜𝐨𝐩𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐝 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐚 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐟𝐮𝐧𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐥𝐬 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐫𝐜𝐨𝐩𝐡𝐚𝐠𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐭𝐞𝐫𝐫𝐚𝐧𝐞𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐨𝐟 𝐧𝐢𝐧𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬.[𝟏𝟓𝟖]
𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝? 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐟𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐝𝐲 𝐨𝐟 𝐚 𝐝𝐞𝐚𝐝 𝐊𝐢𝐧𝐠, 𝐡𝐢𝐬 𝐤𝐚 𝐨𝐫 𝐬𝐩𝐢𝐫𝐢𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐮𝐧𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐞𝐪𝐮𝐢𝐩𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐱𝐭 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝. 𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐛𝐮𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐬𝐢𝐭𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐭𝐨𝐦𝐛 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐟𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐫𝐢𝐧𝐤 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐛𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐫𝐞𝐠𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐚.
𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 ‘𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝’ 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐬𝐞𝐥𝐯𝐞𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 ‘𝐌(𝐞)𝐫’ 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐭𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 ‘𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧’. 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 ‘𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝’, 𝐕𝐞𝐫𝐧𝐞𝐫 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐡𝐚𝐩𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐨𝐟𝐭𝐞𝐧 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐭𝐲𝐥𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐡𝐢𝐥𝐥 𝐚𝐧𝐝, 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞, 𝐚 𝐠𝐢𝐠𝐚𝐧𝐭𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐚𝐢𝐫𝐰𝐚𝐲 𝐭𝐨 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧. 𝐈𝐧 𝐟𝐚𝐜𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐟𝐨𝐫 “𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝” (𝐦𝐫) 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐫𝐨𝐨𝐭 𝐢`𝐢 (“𝐭𝐨 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝”), 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 “𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐭.”[𝟏𝟓𝟗]
𝐒𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲, 𝐋𝐞𝐡𝐧𝐞𝐫 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭:
𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐧𝐨 𝐜𝐨𝐬𝐦𝐢𝐜 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟. 𝐈. 𝐄. 𝐒. 𝐄𝐝𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲, 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐚 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐦, ‘𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭’ 𝐨𝐫 ‘𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞’, 𝐩𝐥𝐮𝐬 𝐚𝐫, ‘𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧’, 𝐚𝐬 ‘𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧’. 𝐀𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐚 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡.[𝟏𝟔𝟎]
𝐍𝐨𝐭 𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐝 ‘𝐌(𝐞)𝐫’ 𝐡𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐭𝐫𝐢𝐚𝐧𝐠𝐥𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐛𝐚𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 (𝐬𝐞𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐜𝐡 𝐩𝐡𝐨𝐭𝐨).
𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡, 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐩𝐚𝐬𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧, 𝐭𝐨 𝐭𝐚𝐤𝐞 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐣𝐨𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐭𝐢𝐧𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐧-𝐠𝐨𝐝. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐞𝐝𝐞𝐝 𝐚 𝐰𝐚𝐲 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡, 𝐚 𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 𝐬𝐥𝐮𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐱𝐭, 𝐚 “𝐏𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐬𝐜𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧”.
𝐓𝐡𝐮𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐝 𝐤𝐢𝐧𝐠. 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐫𝐜𝐨𝐩𝐡𝐚𝐠𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐛𝐭𝐞𝐫𝐫𝐚𝐧𝐞𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐬 “𝐢𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬” 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐝 𝐤𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬.
𝐏𝐇𝐀𝐑𝐀𝐎𝐇 𝐇𝐀𝐃 𝐀 𝐋𝐄𝐀𝐃𝐈𝐍𝐆 𝐒𝐔𝐏𝐏𝐎𝐑𝐓𝐄𝐑 𝐂𝐀𝐋𝐋𝐄𝐃 𝐇𝐀̄𝐌𝐀̄𝐍
𝐓𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐨 𝐟𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐰𝐞𝐥𝐥-𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠, 𝐥𝐞𝐭 𝐮𝐬 𝐧𝐨𝐰 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐚 𝐥𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐒𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’ 𝐛𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐫 𝐚𝐬 𝐚 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞, 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’? 𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐚 𝐜𝐮𝐫𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐫 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞?
𝐖𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐨𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐀. 𝐇. 𝐉𝐨𝐡𝐧𝐬 𝐰𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐟 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐞𝐜𝐡𝐨 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐚-𝐀𝐦𝐞𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭, 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐫𝐚𝐧𝐤 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡.[𝟏𝟔𝟑] 𝐇𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐍𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬, 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐚 𝐥𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜, 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞 𝐚 𝐭𝐡𝐨𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭. 𝐁𝐫𝐨𝐚𝐝𝐥𝐲 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐥𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐩𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐮𝐬, 𝐢.𝐞., 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬
𝐚 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 (𝐨𝐫 𝐚 𝐜𝐮𝐫𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞) 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐟𝐥𝐮𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐫
𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐦𝐞 (𝐨𝐫 𝐚 𝐜𝐮𝐫𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞) 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐟𝐥𝐮𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧.
𝐀 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐞𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐥𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐛𝐞 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐫 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞, 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐮𝐫𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐧𝐨𝐭, 𝐢𝐬 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐟𝐨𝐫 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐭𝐚𝐤𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟.
𝐖𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧:
𝐇𝐞 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐚 𝐬𝐞𝐧𝐢𝐨𝐫 𝐞𝐧𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲.
𝐇𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐮𝐭 𝐢𝐧 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐣𝐞𝐜𝐭, 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐤𝐢𝐥𝐥 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐚𝐬𝐤 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 (“𝐎 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧! 𝐁𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐦𝐞 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬- 𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐨𝐟 (𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠) 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬” – 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟎:𝟑𝟔-𝟑𝟕) 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲. 𝐈𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐬𝐞𝐞𝐦 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐠𝐧 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧, 𝐢.𝐞., 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐚 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐞𝐫-𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭. 𝐒𝐨, 𝐰𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐮𝐫𝐦𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐯𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬.
𝐓𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐧𝐨𝐰 𝐚𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐎𝐮𝐫 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈.
𝐒𝐨, 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐜. 𝟑𝟎𝟎𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐚 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬𝐜𝐚𝐥𝐞, 𝐢.𝐞., 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝟏𝟐𝟕𝟗-𝟏𝟐𝟏𝟑 𝐁𝐂𝐄, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 ~𝟔𝟔 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬, 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
𝐈. 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐀𝐬 𝐀 𝐓𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐎𝐟 𝐀 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭: 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐦𝐞. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧𝐬, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐥𝐚𝐜𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐬 𝐨𝐮𝐫 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐡𝐚𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧.
𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐯𝐢𝐞𝐰. 𝐈𝐧 𝐭𝐮𝐫𝐧, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐩𝐞𝐧𝐬 𝐮𝐩 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲, 𝐢.𝐞., 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐚 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧. 𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐝 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬, 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 “𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡” (𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝐟𝐢𝐫ʿ𝐚𝐰𝐧).
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐝 “𝐩𝐞𝐫-𝐚𝐚”, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝, 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐭 “𝐊𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞”, “𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞”, 𝐨𝐫 𝐝𝐞𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝, 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐂𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’ 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’, 𝐢.𝐞., 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞?
𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐥𝐨𝐨𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐥𝐞𝐱𝐢𝐜𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬, 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐨𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬.
𝐎𝐧𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐚𝐫𝐞𝐬𝐭 𝐞𝐪𝐮𝐢𝐯𝐚𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (= 𝐇𝐌𝐍, 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜) 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐇𝐌𝐍 𝐨𝐫 𝐇̣𝐌𝐍 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐨𝐧𝐚𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐟𝐨𝐫𝐦. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐨𝐧𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐰𝐚𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝.
𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐟𝐨𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐨𝐧𝐞-𝐭𝐨-𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐨𝐧𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐢𝐬 𝐰𝐞𝐚𝐤𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 (𝐚 𝐝𝐞𝐚𝐝 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞!) 𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐚𝐧 𝐨𝐧𝐠𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲[𝟏𝟔𝟒] 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐍𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬, 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐟𝐨𝐫𝐰𝐚𝐫𝐝 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐫𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬.
𝐖𝐨̈𝐫𝐭𝐞𝐫𝐛𝐮𝐜𝐡 𝐃𝐞𝐫 𝐀𝐞𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞, 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐝𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐇𝐌𝐍.[𝟏𝟔𝟓] 𝐅𝐨𝐫 𝐇̣𝐌𝐍, 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐱𝐢𝐜𝐨𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐠𝐨𝐝,[𝟏𝟔𝟔] 𝐢𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐦𝐞𝐚𝐧 𝐚 𝐛𝐮𝐭𝐜𝐡𝐞𝐫 [𝟏𝟔𝟕] 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭.
𝐋𝐢𝐤𝐞𝐰𝐢𝐬𝐞, 𝐖𝐚𝐥𝐥𝐢𝐬 𝐁𝐮𝐝𝐠𝐞’𝐬 𝐀𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐢𝐜 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐇̣𝐌𝐍 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐠𝐨𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐝𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐯𝐞𝐬𝐬𝐞𝐥, 𝐧𝐚𝐭𝐫𝐨𝐧, 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟖𝟎 𝐨𝐫 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞.[𝟏𝟔𝟖] 𝐀𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 𝐇𝐌𝐍, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐞𝐱𝐢𝐜𝐨𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 ‘𝐭𝐨 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐬𝐤𝐢𝐥𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲’.[𝟏𝟔𝟗] 𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐧𝐝, 𝐑𝐚𝐧𝐤𝐞’𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥-𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐃𝐢𝐞 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐞𝐧𝐧𝐚𝐦𝐞𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐇̣𝐌𝐍, 𝐮𝐧𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐩𝐡𝐨𝐫𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐇̣𝐌𝐍.[𝟏𝟕𝟎]
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐇𝐌𝐍.[𝟏𝟕𝟏] 𝐔𝐩𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐫𝐞𝐡𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐋𝐞𝐱𝐢𝐤𝐨𝐧 𝐃𝐞𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐔𝐧𝐝 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫𝐛𝐞𝐳𝐞𝐢𝐜𝐡𝐧𝐮𝐧𝐠𝐞𝐧, 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐩𝐡𝐨𝐫𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐦, 𝐬𝐡𝐞𝐝𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭.
𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐲 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 “𝐇̣𝐌𝐍” 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.[𝟏𝟕𝟐] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐫𝐞𝐡𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇̣𝐌𝐍 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐱𝐢𝐜𝐨𝐧𝐬 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐫𝐞. 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝, 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐨𝐮𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐦𝐢𝐧𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲, 𝐢.𝐞., 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐇̣𝐌𝐍 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐡̣𝐦-𝐧𝐭𝐫.
𝐒𝐨, 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐬 𝐡̣𝐦-𝐧𝐭𝐫? 𝐈𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐡̣𝐦-𝐧𝐭𝐫 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 ‘𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐠𝐨𝐝’ (𝐡̣𝐦 = ‘𝐬𝐥𝐚𝐯𝐞’, 𝐨𝐫 ‘𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧𝐭’; 𝐧𝐭𝐫 = ‘𝐠𝐨𝐝’). 𝐈𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬, 𝐡̣𝐦-𝐧𝐭𝐫 𝐢𝐬 𝐚 𝐦𝐚𝐥𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 (𝐚𝐬 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐡̣𝐦𝐭-𝐧𝐭𝐫 = ‘𝐟𝐞𝐦𝐚𝐥𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭’).[𝟏𝟕𝟑] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇̣𝐌𝐍 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐚 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐇̣𝐌𝐍 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟.
𝐒𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐇̣𝐌𝐍 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐦𝐢𝐧𝐨𝐫 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 (𝐚𝐧𝐝 𝐪𝐮𝐢𝐭𝐞 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥),[𝟏𝟕𝟒] 𝐚𝐧𝐲 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐥𝐢𝐤𝐞𝐥𝐲.
𝐍𝐞𝐯𝐞𝐫𝐭𝐡𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐞𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐮𝐬 𝐚 𝐭𝐚𝐧𝐭𝐚𝐥𝐢𝐳𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐥𝐮𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐚 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞.
𝐃𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 ’𝐈𝐌𝐍 𝐨𝐫 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐚𝐬 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 (𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐩𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 ’𝐈𝐌𝐍),[𝟏𝟕𝟓] 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧𝐞𝐝 𝐬𝐮𝐩𝐫𝐞𝐦𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐝 𝐚 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞, 𝐝𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐊𝐚𝐫𝐧𝐚𝐤. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐓𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐧𝐭𝐡𝐞𝐨𝐧, 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐭𝐫𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐌𝐨𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐧𝐨𝐰𝐧𝐞𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐢𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐝𝐝𝐞𝐧 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 (𝐟𝐞𝐫𝐭𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐯𝐢𝐫𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲), 𝐡𝐨𝐦𝐞 𝐢𝐧 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬. 𝐀𝐬 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐄𝐦𝐩𝐢𝐫𝐞, 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐯𝐢𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐫𝐫𝐢𝐨𝐫 𝐩𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡𝐬… 𝐓𝐨 𝐡𝐢𝐦 [𝐢.𝐞., 𝐀𝐦𝐮𝐧] 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬.[𝟏𝟕𝟔]
𝐃𝐢𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲? 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐟𝐟𝐢𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐋𝐞𝐱𝐢𝐤𝐨𝐧 𝐃𝐞𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐔𝐧𝐝 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫𝐛𝐞𝐳𝐞𝐢𝐜𝐡𝐧𝐮𝐧𝐠𝐞𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 “’𝐈𝐌𝐍” 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬.
𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟔 𝐟𝐮𝐫𝐧𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐮𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 ’𝐈𝐌𝐍 𝐢𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐩𝐡𝐫𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐩𝐚𝐩𝐲𝐫𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞. 𝐈𝐭 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 ’𝐈𝐌𝐍 𝐡𝐚𝐝 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐟𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 [‘𝐈𝐧 𝐓𝐢𝐭𝐞𝐥𝐧’] 𝐟𝐨𝐫 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐠𝐫𝐚𝐝𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬 – 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐬𝐭 𝐰ʿ𝐛 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 [‘𝐄𝐢𝐧 𝐰ʿ𝐛-𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫’] 𝐭𝐨 𝐡̣𝐦-𝐧𝐭𝐫-𝐭𝐩𝐲, 𝐢.𝐞., 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 [‘𝐄𝐢𝐧 𝐡̣𝐦-𝐧𝐭𝐫-𝐭𝐩𝐲-𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫’].
𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, 𝐢𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 ’𝐈𝐌𝐍 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭 [‘𝐄𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐤𝐭’], 𝐚 𝐬𝐜𝐮𝐥𝐩𝐭𝐨𝐫 [‘𝐄𝐢𝐧 𝐁𝐢𝐥𝐝𝐡𝐚𝐮𝐞𝐫’] 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐞𝐫 [‘𝐄𝐢𝐧 𝐒𝐚̈𝐧𝐠𝐞𝐫𝐢𝐧’] 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥.
𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐜𝐚𝐭𝐞𝐠𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 ’𝐈𝐌𝐍 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐢𝐧𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐲𝐦𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧. 𝐅𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐲 ‘𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐯𝐨𝐦 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐮𝐦’ 𝐨𝐫 ‘𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐮𝐦 (= 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐭𝐮𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈)’ 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 [‘𝐄𝐢𝐧 𝐡̣𝐦-𝐧𝐭𝐫-𝐭𝐩𝐲-𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫’] 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐨𝐮𝐬𝐞 [‘𝐄𝐢𝐧 𝐇𝐚𝐮𝐬𝐯𝐨𝐫𝐬𝐭𝐞𝐡𝐞𝐫’], 𝐢.𝐞., 𝐭𝐡𝐞 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐮𝐦.
𝐈𝐧 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐲, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 ’𝐈𝐌𝐍 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 ’𝐈𝐌𝐍 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭 𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐢𝐭𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬 𝐢𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐚𝐝𝐝 𝐰𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐨 𝐨𝐮𝐫 𝐬𝐮𝐫𝐦𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐯𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐧𝐨𝐰 𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 ’𝐈𝐌𝐍 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐰𝐚𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧? 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐨 𝐠𝐨 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐞𝐱𝐢𝐜𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐨𝐟 ’𝐈𝐌𝐍.
𝐇𝐨𝐰 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 ’𝐈𝐌𝐍 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝? 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐯𝐨𝐰𝐞𝐥𝐬, 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐟 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐡𝐞𝐥𝐩. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐧𝐞𝐢𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 (𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐨𝐰𝐞𝐥𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧) 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐥𝐥𝐢𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐇̮𝐚𝐭𝐭𝐮𝐬̌𝐢𝐥𝐢, 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐭𝐭𝐢𝐭𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐟𝐮𝐫𝐧𝐢𝐬𝐡 𝐮𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐮𝐧𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 ’𝐈𝐌𝐍.[𝟏𝟕𝟖] 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈’𝐬 𝐡𝐚𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐧𝐨𝐦𝐞𝐧 𝐮𝐬𝐞𝐫𝐦𝐚𝐚𝐭𝐫𝐞-𝐬𝐞𝐭𝐞𝐩𝐞𝐧𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐦𝐞𝐧 (𝐨𝐫 𝐛𝐢𝐫𝐭𝐡 𝐧𝐚𝐦𝐞) 𝐫𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐦𝐞𝐫𝐲𝐚𝐦𝐮𝐧.
𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 “𝐑𝐞ʿ 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐠𝐚𝐯𝐞 𝐡𝐢𝐦 𝐛𝐢𝐫𝐭𝐡, 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞𝐝” 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬 𝐚𝐬 𝐫ʿ-𝐦𝐬-𝐬𝐰 𝐦𝐫-’𝐢𝐦𝐧(𝐰).[𝟏𝟕𝟗] 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐮𝐧𝐞𝐢𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐬 𝐫𝐢ʿ𝐚𝐦𝐚𝐬𝐢𝐬𝐚 𝐦𝐚𝐲𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚.[𝟏𝟖𝟎]
𝐇𝐨𝐰 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐮𝐧𝐞𝐢𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬? 𝐀𝐥𝐥𝐞𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐮𝐧𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝-𝐥𝐚𝐬𝐭 𝐬𝐲𝐥𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬, 𝐢.𝐞., 𝐫𝐞𝐞-ʿ𝐚𝐡-𝐦𝐚𝐡-𝐒𝐄𝐄-𝐬𝐚𝐡 𝐦𝐢𝐠𝐡-𝐚𝐡-𝐌𝐀𝐇-𝐧𝐚𝐡.[𝟏𝟖𝟏]
𝐒𝐨, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 ’𝐈𝐌𝐍 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐮𝐧𝐞𝐢𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐇𝐨𝐰 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥 ’𝐈 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐢𝐭𝐬𝐞𝐥𝐟? 𝐂𝐚𝐫𝐬𝐭𝐞𝐧 𝐏𝐞𝐮𝐬𝐭 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐎𝐟 𝐀 𝐃𝐞𝐚𝐝 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐝𝐞𝐛𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞. 𝐈𝐭𝐬 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐭 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐬, 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝.[𝟏𝟖𝟐]
𝐓𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐫𝐞𝐚𝐥 𝐠𝐥𝐨𝐭𝐭𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐩, 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐥𝐲 𝐚 𝐫𝐞𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐚 𝐬𝐦𝐨𝐨𝐭𝐡 𝐛𝐫𝐞𝐚𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐲𝐥𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐧𝐬𝐞𝐭.
𝐈𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬, 𝐢𝐧 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐜𝐚𝐬𝐞𝐬, ’𝐈 “𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐡𝐚𝐝 𝐧𝐨 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐨𝐰𝐧, 𝐛𝐮𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐬𝐲𝐥𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐛𝐞𝐠𝐚𝐧 𝐨𝐫 𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐯𝐨𝐰𝐞𝐥” 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬, 𝐢𝐭 “𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 𝐠𝐥𝐨𝐭𝐭𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐩 𝐨𝐫 𝐲.”[𝟏𝟖𝟑] 𝐈𝐭𝐬 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞 𝐢𝐬 𝐮𝐬𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐟𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚 “𝐬𝐞𝐦𝐢-𝐯𝐨𝐰𝐞𝐥”.[𝟏𝟖𝟒]
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐏𝐞𝐮𝐬𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐠𝐥𝐨𝐭𝐭𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐩𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐬𝐩𝐨𝐤𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐨𝐫 𝐢𝐧 𝐂𝐨𝐩𝐭𝐢𝐜.[𝟏𝟖𝟓] 𝐓𝐡𝐮𝐬, 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 ’𝐈𝐌𝐍 𝐦𝐚𝐲 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚 – 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥 ‘𝐚’ 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐯𝐨𝐢𝐜𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐢.𝐞., 𝐚 𝐛𝐫𝐞𝐚𝐭𝐡𝐲 ‘𝐚’ 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐯𝐨𝐜𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞𝐝 ‘𝐚’ 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐮𝐬𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐚𝐬 𝟑𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚 𝐭𝐨 𝐞𝐧𝐮𝐧𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐡𝐨𝐧𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐮𝐧𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐈𝐭 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 ’𝐈𝐌𝐍 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚, 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐮, 𝐚𝐦𝐚𝐚𝐧𝐮 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐜𝐮𝐧𝐞𝐢𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝.[𝟏𝟖𝟔]
𝐁𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐰𝐞 𝐠𝐨 𝐚𝐧𝐲 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐚 𝐟𝐞𝐰 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐧𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐬𝐩𝐨𝐤𝐞𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭.[𝟏𝟖𝟕] 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐝𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐫𝐨𝐥𝐞 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐢𝐧 𝐚𝐥𝐥 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝𝐬, 𝐢.𝐞., 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐤𝐞𝐩𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐮𝐫𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐚𝐧𝐜𝐭𝐮𝐚𝐫𝐲 𝐩𝐮𝐫𝐞, 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐥𝐭𝐢𝐜 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐟𝐞𝐬𝐭𝐢𝐯𝐚𝐥 𝐜𝐞𝐫𝐞𝐦𝐨𝐧𝐢𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜.
𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐚𝐫𝐜𝐡𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐜𝐮𝐥𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐫𝐲, 𝐡𝐚𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐯𝐢𝐥𝐞𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲. 𝐈𝐧 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 (𝐢.𝐞., 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’), 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐥𝐞𝐬𝐬𝐞𝐫 𝐫𝐚𝐧𝐤𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐢𝐧𝐨𝐫 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥.
𝐓𝐡𝐞 ‘𝐒𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’, 𝐨𝐧𝐞 𝐫𝐚𝐧𝐤 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’, 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐜𝐨𝐧𝐨𝐦𝐢𝐜 𝐨𝐫𝐠𝐚𝐧𝐢𝐳𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐫𝐚𝐧𝐤𝐬, 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐚𝐬 𝐰ʿ𝐛 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭’ 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐰𝐢𝐞𝐥𝐝 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐢𝐧𝐟𝐥𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐞𝐝𝐢𝐜𝐢𝐧𝐞, 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐞𝐭𝐜.
𝐈𝐧 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐚 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐲 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐨𝐫 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞. 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐫𝐮𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐧𝐞𝐰 𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐰𝐧 𝐜𝐥𝐚𝐧𝐬, 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐥𝐞𝐭 𝐮𝐬 𝐧𝐨𝐰 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐥𝐲 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞. 𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐨 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲.
𝐒𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞, 𝐢𝐧 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐦𝐚𝐧𝐚𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲, 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐥𝐞𝐠𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭, 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐥𝐞𝐬𝐬𝐞𝐫 𝐫𝐚𝐧𝐤𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐮𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐥𝐭𝐢𝐜 𝐥𝐢𝐭𝐮𝐫𝐠𝐲 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐦𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬.[𝟏𝟖𝟖] 𝐉𝐨𝐡𝐧 𝐆𝐞𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐭 𝐢𝐧 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥. 𝐇𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭:
𝐈𝐧 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐧𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡𝐥𝐲 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐡𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥, 𝐢𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐡𝐞 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐠𝐨𝐝 𝐛𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥, 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐠𝐨𝐝’𝐬 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥.[𝟏𝟖𝟗]
𝐓𝐡𝐮𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥𝐬, 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 – “𝐈 𝐚𝐦 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬, 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐬 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐚𝐮𝐭𝐢𝐟𝐮𝐥 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐝𝐫𝐞𝐚𝐝, 𝐥𝐨𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐚𝐰𝐞, 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐝𝐫𝐞𝐚𝐝, 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐟𝐞𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬, 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐢𝐧 𝐀𝐛𝐲𝐝𝐨𝐬”, “𝐈 𝐚𝐦 𝐓𝐡𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐭𝐞𝐜𝐭𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐲𝐨𝐮𝐫 𝐛𝐨𝐧𝐞𝐬”, “𝐈 𝐚𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐥𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐨𝐮𝐥 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐇𝐞𝐫𝐚𝐜𝐥𝐞𝐨𝐩𝐨𝐥𝐢𝐬, 𝐰𝐡𝐨 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐡𝐨 𝐬𝐮𝐛𝐝𝐮𝐞𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐥”, 𝐞𝐭𝐜.[𝟏𝟗𝟎]
𝐋𝐢𝐤𝐞𝐰𝐢𝐬𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐧𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐥𝐲 𝐢𝐦𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐧𝐮𝐛𝐢𝐬 – 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐟𝐮𝐧𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐠𝐨𝐝[𝟏𝟗𝟏] – 𝐫𝐞𝐠𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐟𝐮𝐧𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐞𝐫𝐞𝐦𝐨𝐧𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐭𝐲𝐥𝐞𝐝 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 “𝐀𝐧𝐮𝐛𝐢𝐬”, “𝐀𝐧𝐮𝐛𝐢𝐬-𝐦𝐞𝐧”, “𝐈 𝐚𝐦 𝐀𝐧𝐮𝐛𝐢𝐬”, 𝐞𝐭𝐜. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐦𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐭𝐞 𝐀𝐧𝐮𝐛𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐧 𝐝𝐨𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐣𝐚𝐜𝐤𝐚𝐥-𝐡𝐞𝐚𝐝𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐬𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐧𝐮𝐛𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐝𝐨𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐮𝐦𝐦𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐮𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐫𝐢𝐭𝐞𝐬.[𝟏𝟗𝟐]
𝐈𝐧 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐟𝐚𝐬𝐡𝐢𝐨𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐚𝐦’𝐬 𝐬𝐤𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐢𝐦𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐦𝐮𝐧.[𝟏𝟗𝟑] 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐥𝐲 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬. 𝐈𝐧 𝐟𝐚𝐜𝐭, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐋𝐞𝐱𝐢𝐤𝐨𝐧 𝐃𝐞𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐔𝐧𝐝 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫𝐛𝐞𝐳𝐞𝐢𝐜𝐡𝐧𝐮𝐧𝐠𝐞𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬.[𝟏𝟗𝟒]
𝐎𝐧𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐫𝐞𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐮𝐫 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐡𝐨𝐰 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐞𝐜𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐒𝐡𝐚𝐰 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐧𝐞𝐚𝐭𝐥𝐲,
𝐀𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠. 𝐃𝐢𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐦𝐚𝐠𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐫𝐞𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝’ 𝐚𝐬 𝐡𝐲𝐛𝐫𝐢𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐧-𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐬, 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲 𝐩𝐥𝐚𝐮𝐬𝐢𝐛𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬 𝐚𝐬 𝐚 𝐟𝐚𝐥𝐜𝐨𝐧-𝐡𝐞𝐚𝐝𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐧𝐜𝐢𝐧𝐠 (𝐭𝐨 𝐨𝐮𝐫 𝐞𝐲𝐞𝐬) 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐧-𝐠𝐨𝐝 𝐊𝐡𝐞𝐩𝐫𝐢 𝐚𝐬 𝐚 𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐬 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚 𝐬𝐜𝐚𝐫𝐚𝐛 𝐛𝐞𝐞𝐭𝐥𝐞? 𝐎𝐫 𝐝𝐢𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐜𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐢𝐦𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐞𝐥𝐚𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐬𝐲𝐦𝐛𝐨𝐥𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐭𝐚𝐩𝐡𝐨𝐫𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐨𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬?
𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐚 𝐣𝐚𝐜𝐤𝐚𝐥-𝐡𝐞𝐚𝐝𝐞𝐝 𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝐞𝐦𝐛𝐚𝐥𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐝𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐜𝐞𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐰𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐀𝐧𝐮𝐛𝐢𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝, 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐥 𝐦𝐮𝐦𝐦𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐫 𝐚𝐫𝐞 𝐰𝐞 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭-𝐞𝐦𝐛𝐚𝐥𝐦𝐞𝐫 𝐰𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐦𝐚𝐬𝐤 𝐚𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐭𝐨 𝐢𝐦𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 (𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐟 𝐬𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐫 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐢𝐦𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥)?
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐮𝐥𝐥-𝐬𝐢𝐳𝐞 𝐩𝐨𝐭𝐭𝐞𝐫𝐲 𝐦𝐚𝐬𝐤 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐀𝐧𝐮𝐛𝐢𝐬’𝐬 𝐣𝐚𝐜𝐤𝐚𝐥 𝐡𝐞𝐚𝐝 (𝐧𝐨𝐰 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐥𝐢𝐳𝐚𝐞𝐮𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦, 𝐇𝐢𝐥𝐝𝐞𝐬𝐡𝐞𝐢𝐦) 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐬𝐨𝐥𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬. 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐫𝐠𝐞𝐧𝐜𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐜𝐤 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐨𝐮𝐫 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐨𝐮𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐲𝐬𝐭𝐞𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐟𝐮𝐧𝐝𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐨𝐮𝐫 𝐨𝐰𝐧, 𝐨𝐫 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐬𝐨 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭.[𝟏𝟗𝟓]
𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐝𝐢𝐥𝐲 𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐞𝐚𝐭𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 ‘𝐥𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐦𝐚𝐠𝐞’ 𝐨𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡. 𝐖𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭 𝐨𝐟 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐮𝐫𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫 (𝐢.𝐞., 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭) 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐭𝐞? 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐲𝐞𝐬.
𝐓𝐡𝐞 ‘𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬’ 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫 𝐚𝐫𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐥𝐚𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐧𝐨𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐥𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝟐𝟎𝐭𝐡 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐲.[𝟏𝟗𝟔] 𝐇𝐞 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐬𝐨 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐟𝐮𝐥 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭𝐨 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬.
𝐀𝐬𝐬𝐮𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬. 𝐇𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚𝐲𝐞𝐝 𝐰𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐥𝐞 𝐜𝐫𝐨𝐰𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐱𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡𝐬. 𝐀𝐭 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐮𝐥𝐞
𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫 𝐛𝐞𝐠𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦 𝐨𝐧 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐟𝐚𝐯𝐨𝐫𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐔𝐩𝐩𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐋𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭.[𝟏𝟗𝟕]
𝐓𝐡𝐮𝐬 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐝𝐨𝐦 𝐡𝐚𝐝 𝐜𝐞𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐝 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲, 𝐢.𝐞., 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐦𝐢𝐞𝐬. 𝐈𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐥𝐚𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐚 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚 𝐨𝐟 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐯𝐢𝐧𝐢𝐭𝐲.
𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐢.𝐞., 𝐚 𝐬𝐞𝐧𝐢𝐨𝐫 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥, 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐝 𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧.
𝐖𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 ’𝐈𝐌𝐍 (𝐨𝐫 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚) 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐬𝐭𝐫𝐞𝐧𝐠𝐭𝐡𝐞𝐧𝐬 𝐨𝐮𝐫 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚. 𝐈𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐚𝐤𝐢𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐝 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐟𝐢𝐫ʿ𝐚𝐰𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐝 “𝐩𝐞𝐫-𝐚𝐚”, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐨𝐧𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬.
𝐋𝐞𝐭 𝐮𝐬 𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭.
𝐈𝐧 𝐨𝐮𝐫 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐮𝐧𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐨𝐧𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬, 𝐢.𝐞., 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐬𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐢𝐥𝐝𝐫𝐞𝐧 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥. 𝐎𝐮𝐫 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈.
𝐖𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧, 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐛𝐨𝐫𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐬𝐭𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐡𝐢𝐦 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝟒𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬. 𝐀𝐝𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐦𝐮𝐦 𝐨𝐟 𝟖-𝟏𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬’ 𝐬𝐭𝐚𝐲 𝐢𝐧 𝐌𝐢𝐝𝐢𝐚𝐧, 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝟒𝟖-𝟓𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧.
𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐛𝐨𝐫𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐞𝐫𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐰𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐨𝐧 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐤𝐢𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐧𝐠𝐭𝐡 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐬𝐨𝐣𝐨𝐮𝐫𝐧 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐭𝐮𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐌𝐢𝐝𝐢𝐚𝐧.
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐬𝐮𝐫𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐞𝐫𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐰𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐨𝐧 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐤𝐢𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐬𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐬𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚 𝐬𝐡𝐨𝐫𝐭𝐞𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐢𝐦𝐞 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟏𝟒-𝟐𝟐]. 𝐀𝐬 𝐢𝐭 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐬, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐨𝐮𝐫𝐚𝐠𝐞 𝐮𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐟𝐨𝐫 𝐰𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐡 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐫𝐮𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐠𝐚𝐧 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫’𝐬 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐬𝐨𝐣𝐨𝐮𝐫𝐧 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭.
𝐈𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬, 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐨𝐮𝐫 𝐩𝐫𝐞𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲, 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝟒𝟖 𝐫𝐞𝐠𝐧𝐚𝐥 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐫𝐬. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐟𝐨𝐫 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐩𝐨𝐬𝐭-𝐘𝐞𝐚𝐫 𝟒𝟖 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 [𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟕].
𝐔𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐚 𝐨𝐟 ’𝐈𝐌𝐍 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐛𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐰𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐚𝐬𝐤 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥? 𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟕 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 (𝐫. 𝟏𝟐𝟕𝟗-𝟏𝟐𝟏𝟑 𝐁𝐂𝐄).
𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬, 𝐏𝐫𝐞𝐡𝐨𝐭𝐞𝐩 (𝐉𝐫.), 𝐊𝐡𝐚𝐞𝐦𝐰𝐚𝐬𝐞𝐭, 𝐍𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐨𝐧𝐩𝐞𝐭, 𝐖𝐞𝐧𝐧𝐮𝐟𝐞𝐫 (𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐌𝐞𝐫𝐲), 𝐇𝐨𝐫𝐢 (𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐖𝐞𝐧𝐧𝐮𝐟𝐞𝐫), 𝐌𝐢𝐧𝐦𝐨𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐧𝐡𝐮𝐫𝐦𝐨𝐬𝐞 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧𝐞𝐝 𝐩𝐨𝐬𝐭-𝐘𝐞𝐚𝐫 𝟒𝟖 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈. 𝐓𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐧𝐨𝐰 𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐀𝐦𝐮𝐧? 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐨𝐛𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐏𝐫𝐨𝐟𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧’𝐬 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐚𝐛𝐮𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐓𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐈.
𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 (𝐨𝐫 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬𝐮) 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐫𝐞𝐡𝐨𝐭𝐞𝐩, 𝐉𝐫. (𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐏𝐫𝐞𝐡𝐨𝐭𝐞𝐩 𝐁 𝐨𝐫 𝐑𝐚𝐡𝐨𝐭𝐞𝐩 𝐢𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞) 𝐡𝐚𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 “𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐨𝐟 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬”. 𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐞𝐡𝐨𝐭𝐞𝐩, 𝐉𝐫., 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 “𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐨𝐟 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬”, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐡𝐢𝐦 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐏𝐫𝐞𝐡𝐨𝐭𝐞𝐩, 𝐉𝐫., 𝐚𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐡𝐨𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐡𝐨𝐨𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐑𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐭𝐚𝐡 𝐚𝐭 𝐇𝐞𝐥𝐢𝐨𝐩𝐨𝐥𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐞𝐦𝐩𝐡𝐢𝐬, 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐢𝐳𝐢𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈.[𝟐𝟎𝟕] 𝐇𝐞 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐛𝐮𝐬𝐲 𝐬𝐜𝐡𝐞𝐝𝐮𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐡𝐢𝐦 𝐞𝐧𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐦𝐚𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐭𝐚𝐡.
𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐮𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 (𝐢.𝐞., 𝐡̣𝐦-𝐧𝐭𝐫 𝐭𝐩 𝐧 ’𝐢𝐦𝐧).
𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭.[𝟐𝟎𝟖] 𝐇𝐞 𝐢𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥-𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐯𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐚𝐭 𝐊𝐚𝐫𝐧𝐚𝐤 𝐟𝐨𝐫 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈. 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐚𝐭 𝐊𝐚𝐫𝐧𝐚𝐤 “𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐢𝐩𝐞𝐭-𝐢𝐬𝐮𝐭 (‘𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐬𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭 𝐨𝐟 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐬’) – 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐜𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐚 𝐯𝐚𝐬𝐭 𝐞𝐧𝐜𝐥𝐨𝐬𝐮𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐦𝐮𝐧’𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐬𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐢𝐝𝐢𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐠𝐨𝐝𝐬”.[𝟐𝟎𝟗] 𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐬𝐜𝐚𝐥𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥.
𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐠𝐫𝐞𝐰 𝐢𝐧 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐞𝐚𝐥𝐭𝐡 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝟏𝟖𝐭𝐡 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐲 (𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐬𝐡𝐨𝐫𝐭 𝐝𝐨𝐰𝐧𝐭𝐮𝐫𝐧 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐦𝐚𝐫𝐧𝐚 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝, 𝐢.𝐞., 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐤𝐡𝐞𝐧𝐚𝐭𝐞𝐧 (𝐨𝐫 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐡𝐨𝐭𝐞𝐩 𝐈𝐕, 𝐫. 𝟏𝟑𝟓𝟑-𝟏𝟑𝟑𝟔 𝐁𝐂𝐄), 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐞𝐧𝐝𝐨𝐰𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐛𝐞𝐬𝐭𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐛𝐲 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫𝐬.[𝟐𝟏𝟎]
𝐓𝐡𝐞 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐞𝐫𝐚 𝐬𝐚𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐝𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐠𝐫𝐨𝐰𝐭𝐡 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 – 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐭𝐫𝐨𝐧 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐥𝐨𝐰 𝐨𝐟 𝐰𝐞𝐚𝐥𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐩𝐚𝐭𝐫𝐨𝐧𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐨𝐰𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐫𝐮𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞𝐦, 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬.
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐥𝐥 ‘𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐨𝐟 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬 / 𝐁𝐮𝐢𝐥𝐝𝐞𝐫𝐬 / 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐬’ 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬. 𝐅𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐏𝐞𝐧𝐫𝐞, 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐞𝐦𝐨𝐧𝐞 (𝐚𝐥𝐭. 𝐬𝐩. 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐞𝐦𝐢𝐧𝐞𝐭), 𝐏𝐚𝐬𝐞𝐫, 𝐌𝐚𝐲𝐚, 𝐌𝐢𝐧𝐞𝐦𝐡𝐚𝐛, 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐦𝐨𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐍𝐞𝐛𝐧𝐚𝐤𝐡𝐭, 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬, 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐞𝐧𝐣𝐨𝐲𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐟𝐨𝐫𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐬.[𝟐𝟏𝟏]
𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐨𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐮𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐩𝐩𝐚𝐫𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐬𝐩𝐢𝐫𝐢𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐯𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐡𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧𝐠𝐞 𝐭𝐨 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐆𝐨𝐝. 𝐀𝐬 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 (“𝐎 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧! 𝐁𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐦𝐞 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞, 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬-
𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐨𝐟 (𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠) 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐈 𝐦𝐚𝐲 𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬” – 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟎:𝟑𝟔-𝟑𝟕) 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧 𝐧𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐬𝐞𝐞𝐦 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐠𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬’ 𝐚𝐝𝐯𝐢𝐬𝐨𝐫 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐚𝐬𝐤 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠.
𝐈𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬, 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐭𝐫𝐨𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐬𝐞𝐞𝐦 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐨 𝐚𝐬𝐤 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬, 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 “𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐨𝐟 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬”, 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞.
𝐀 𝐟𝐞𝐰 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐧𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐰𝐞 𝐝𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬. 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐡𝐚𝐝 𝐚 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐢𝐥𝐥𝐮𝐬𝐭𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐛𝐞𝐠𝐚𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐒𝐞𝐭𝐢 𝐈, 𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈. 𝐇𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐛𝐨𝐫𝐧 𝐜. 𝟏𝟑𝟏𝟎 𝐁𝐂𝐄.[𝟐𝟏𝟐]
𝐌𝐮𝐜𝐡 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐬 𝐠𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐞𝐧𝐠𝐭𝐡𝐲 𝐛𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐚 𝐛𝐥𝐨𝐜𝐤 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐞, 𝐧𝐨𝐰 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐮𝐧𝐢𝐜𝐡 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦 – 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐞𝐫, 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐬𝐭 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐭𝐨 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐚𝐮𝐠𝐮𝐬𝐭 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐧𝐝.[𝟐𝟏𝟑]
𝐅𝐨𝐫 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐨𝐥 𝐛𝐨𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝟏𝟏 𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐥𝐚𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐒𝐞𝐭𝐢 𝐈 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐦𝐢𝐧𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭, 𝐚 𝐩𝐨𝐬𝐭 𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬. 𝐇𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐣𝐨𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐡𝐞 𝐫𝐨𝐬𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐚𝐫𝐜𝐡𝐲 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐢𝐦𝐞. 𝐇𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝟏𝟐 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬, 𝐚 𝐭𝐡𝐢𝐫𝐝-𝐫𝐚𝐧𝐤𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝟏𝟓, 𝐚 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝-𝐫𝐚𝐧𝐤𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝟏𝟐, 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐬𝐭 𝟐𝟕 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬.
𝐁𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐚 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐟𝐨𝐫 ~𝟕𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧. 𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐬𝐭 𝐲𝐞𝐚𝐫 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧, 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐭 𝐚𝐧 𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝟗𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬.[𝟐𝟏𝟒] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐱𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐠𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐝𝐢𝐞𝐝 (~𝟗𝟎-𝟗𝟐 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬).[𝟐𝟏𝟓] 𝐈𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬, 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐚𝐧𝐝 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐛𝐨𝐫𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞.
𝐍𝐨𝐰 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐝𝐨 𝐰𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐨𝐰 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐚𝐭𝐚 𝐟𝐢𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬? 𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐮𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐬𝐧𝐢𝐩𝐩𝐞𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
Therefore, one cannot indulge in an all-encompassing discussion regarding his personality, character
𝐭𝐫𝐚𝐢𝐭𝐬, 𝐞𝐭𝐜., 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐝𝐨 𝐥𝐞𝐚𝐫𝐧 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐦 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐮𝐧𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭. 𝐋𝐞𝐭 𝐮𝐬 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐯𝐞𝐫𝐚𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬.
𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐚𝐫𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐨𝐮𝐭 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲.
𝐇𝐞 𝐢𝐬 𝐩𝐮𝐭 𝐢𝐧 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐣𝐞𝐜𝐭, 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐢𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐤𝐢𝐥𝐥 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐚𝐬𝐤 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨𝐥𝐝 𝐚𝐧𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐢𝐟 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐭.
𝐇𝐞 𝐡𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐚 𝐬𝐞𝐧𝐢𝐨𝐫 𝐞𝐧𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐫𝐞𝐩𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲.
𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐆𝐨𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐲𝐫𝐚𝐧𝐧𝐲.
𝐀𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 §𝟏 𝐚𝐧𝐝 §𝟑, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐢𝐭𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐰𝐞𝐥𝐥. 𝐇𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐚 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐬𝐞𝐧𝐢𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐟𝐥𝐮𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐝𝐮𝐭𝐢𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐚𝐬 𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐨𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐨𝐮𝐧𝐭, 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬, 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝. 𝐇𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬: ‘𝐈 𝐚𝐦 𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐫𝐮𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐚𝐛𝐥𝐞, 𝐮𝐬𝐞𝐟𝐮𝐥 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐨𝐫𝐝, 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐫𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐠𝐨𝐝, 𝐰𝐡𝐨 𝐠𝐨𝐞𝐬 (𝐚𝐥𝐰𝐚𝐲𝐬) 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐲, 𝐰𝐡𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐬 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐢𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐈 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐨𝐟 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐝𝐚𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐨𝐫𝐝.’[𝟐𝟏𝟔]
𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟖: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐢𝐭𝐞 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐮𝐱𝐨𝐫 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬 (𝐋𝐮𝐱𝐨𝐫), 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐏𝐡𝐨𝐭𝐨𝐬 (𝐚) 𝐚𝐧𝐝 (𝐛) 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐰𝐨 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐠𝐥𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐮𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐩𝐲𝐥𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭, 𝐚 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡𝐚𝐥 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐡𝐚𝐬 𝐭𝐰𝐨 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐢𝐭𝐞 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐬𝐬𝐢 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐨𝐧 𝐚 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐧𝐞; 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐥𝐨𝐧, 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐨𝐧𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐢𝐧 𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟖(𝐚). 𝐓𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐢𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐟𝐥𝐚𝐠𝐬𝐭𝐚𝐯𝐞𝐬.
𝐖𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐥𝐞𝐚𝐫𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐨𝐟 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬’ (𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐜𝐟. §𝟐) 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐫𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐢𝐭𝐞 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨𝐩𝐬 (𝐨𝐫 𝐛𝐞𝐚𝐮𝐭𝐲) 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲, 𝐚𝐬 𝐠𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐮𝐧𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧.
𝐈 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐦𝐲 𝐥𝐨𝐫𝐝. 𝐈 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐚 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦, (𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝) “𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬-𝐌𝐞𝐫𝐲𝐚𝐦𝐮𝐧-𝐰𝐡𝐨-𝐡𝐞𝐚𝐫𝐬-𝐩𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫𝐬” 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐩𝐩𝐞𝐫 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧. 𝐀𝐧𝐝 𝐈 𝐞𝐫𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐢𝐭𝐞 𝐢𝐧 𝐢𝐭, 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨𝐩𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲, 𝐚 𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐞𝐫𝐫𝐚𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐢𝐭, 𝐢𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐡-𝐥𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐠𝐚𝐫𝐝𝐞𝐧𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐫𝐞𝐞𝐬.[𝟐𝟏𝟕]
𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬:
𝐈 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐈 𝐰𝐚𝐬 𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐨𝐟 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐦𝐲 𝐥𝐨𝐫𝐝. 𝐈 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈-𝐰𝐡𝐨-𝐡𝐞𝐚𝐫𝐬-𝐏𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫, 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐔𝐩𝐩𝐞𝐫 𝐏𝐨𝐫𝐭𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧. 𝐈 𝐞𝐫𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤𝐬 𝐢𝐧 𝐢𝐭, 𝐨𝐟 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐢𝐭𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞, 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐛𝐞𝐚𝐮𝐭𝐲 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 (𝐮𝐩) 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐢𝐜𝐨(?) 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐢𝐭, 𝐨𝐩𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐞 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐧 𝐥𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐫𝐜𝐡𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐫𝐞𝐞𝐬.[𝟐𝟏𝟖]
𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐮𝐱𝐨𝐫 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐨𝐟 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐢𝐧 𝐬𝐢𝐭𝐮 [𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟖], 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐝𝐞 𝐥𝐚 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐨𝐫𝐝𝐞, 𝐏𝐚𝐫𝐢𝐬.[𝟐𝟏𝟗] 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤 𝐡𝐚𝐬 𝐚 𝐡𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝟖𝟐 𝐟𝐞𝐞𝐭 (𝐨𝐫 𝟐𝟓 𝐦𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬). 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐮𝐱𝐨𝐫 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐲𝐥𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 [𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟖], 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐟𝐥𝐚𝐧𝐤𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐰𝐨 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐬𝐬𝐚𝐥, 𝐬𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 (𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐬 𝐛𝐞𝐡𝐢𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤) 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐧𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐞 (𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐟𝐨𝐮𝐫).
𝐓𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐥𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝟐𝟒 𝐦𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤. 𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐥𝐨𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐦𝐛𝐞𝐥𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈’𝐬 𝐦𝐢𝐥𝐢𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐚𝐦𝐩𝐚𝐢𝐠𝐧𝐬, 𝐝𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠𝐬. 𝐓𝐰𝐨 𝐝𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐩𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐲𝐥𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐲 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐟𝐥𝐚𝐠𝐬𝐭𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬.
𝐃𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐲𝐥𝐨𝐧 (𝐛𝐞𝐥𝐨𝐰 𝐂𝐨𝐫𝐧𝐢𝐜𝐞𝐬)
𝐍𝐨𝐫𝐭𝐡 (𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭) 𝐅𝐚𝐜̧𝐚𝐝𝐞𝐬.
𝐖. 𝐖𝐢𝐧𝐠: 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬, 𝐒𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠 𝐁𝐮𝐥𝐥, 𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮̄𝐧; 𝐓𝐰𝐨-𝐥𝐚𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐅𝐚𝐯𝐨𝐮𝐫𝐢𝐭𝐞, [𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫; 𝐆𝐨𝐥𝐝𝐞𝐧 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬, 𝐒𝐞𝐞𝐤𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐝𝐞𝐞𝐝]𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦 𝐰𝐡𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦; 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐔𝐩𝐩𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐋𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐔𝐬𝐢𝐦𝐚𝐫𝐞̄ʿ-𝐒𝐞𝐭𝐞𝐩𝐞𝐧𝐫𝐞̄ʿ: 𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐧𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐫𝐞𝐬𝐨𝐧𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈
𝐌𝐞𝐫𝐲𝐚𝐦𝐮̄𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐃𝐨𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮̄𝐧, 𝐢𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐒𝐨𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫𝐧 𝐎𝐩𝐞𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐲𝐥𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐞𝐰, 𝐢𝐭𝐬 𝐟𝐥𝐚𝐠𝐬𝐭𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧– 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐞̄ʿ, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐌𝐞𝐫𝐲𝐚𝐦𝐮̄𝐧, 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦.
….
𝐒𝐨𝐮𝐭𝐡 (𝐫𝐞𝐚𝐫) 𝐅𝐚𝐜̧𝐚𝐝𝐞𝐬.
𝐖. 𝐖𝐢𝐧𝐠, 𝐮𝐩𝐩𝐞𝐫 𝐥𝐢𝐧𝐞: <𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬>, 𝐒𝐭𝐫𝐨𝐧𝐠 𝐁𝐮𝐥𝐥 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐚ʿ𝐚𝐭; 𝐓𝐰𝐨-𝐥𝐚𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝐏𝐫𝐨𝐭𝐞𝐜𝐭𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐮𝐫𝐛𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐥𝐚𝐧𝐝𝐬; 𝐆𝐨𝐥𝐝𝐞𝐧 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬, 𝐑𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐧 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬, 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐢𝐧 𝐯𝐢𝐜𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬; 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐔𝐩𝐩𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐋𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐔𝐬𝐢𝐦𝐚𝐫𝐞̄ʿ-𝐒𝐞𝐭𝐞𝐩𝐞𝐧𝐫𝐞̄ʿ:
𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐧𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐫𝐞̄ʿ, 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐢𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐡𝐚𝐫𝐢𝐦, 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦 𝐨𝐟 𝐚 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐛𝐥𝐞 𝐩𝐲𝐥𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐢𝐭𝐬 𝐟𝐥𝐚𝐠𝐬𝐭𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧, (𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐨𝐟) 𝐜𝐞𝐝𝐚𝐫 𝐨𝐟 𝐆𝐨𝐝’𝐬 𝐋𝐚𝐧𝐝, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐞̄ʿ, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐌𝐞𝐫𝐲𝐚𝐦𝐮̄𝐧, 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐑𝐞̄ʿ 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦.[𝟐𝟐𝟎]
𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟖 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐡𝐫𝐚𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 ‘𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤 𝐨𝐟 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐢𝐭𝐞… 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨𝐩𝐬 (𝐨𝐫 𝐛𝐞𝐚𝐮𝐭𝐲) 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲’𝐨𝐫 ‘𝐢𝐭𝐬 𝐟𝐥𝐚𝐠𝐬𝐭𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧’ 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐚 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐢𝐝𝐞𝐚 𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐭. 𝐈𝐭 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐧𝐨𝐭𝐞𝐬 𝐚 𝐭𝐚𝐥𝐥 (𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐞𝐚𝐮𝐭𝐢𝐟𝐮𝐥) 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤 𝐨𝐫 𝐩𝐲𝐥𝐨𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐥𝐚𝐠𝐬𝐭𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐚 𝐡𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝟐𝟓 𝐦𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬.
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐡𝐚𝐝 𝐚𝐬𝐤𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 ‘𝐂𝐡𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐨𝐟 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬’, 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐨𝐮𝐫 𝐜𝐚𝐬𝐞, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐞𝐱𝐩𝐞𝐫𝐢𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬 ‘𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨𝐩𝐬 (𝐨𝐫 𝐛𝐞𝐚𝐮𝐭𝐲) 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐤𝐲 (𝐨𝐫 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧)’, 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐡𝐢𝐦 𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐩𝐚𝐥𝐚𝐜𝐞, 𝐬𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 ‘𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐚𝐭𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 – 𝐓𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐬 𝐨𝐟 (𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠) 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬’, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐲 ‘𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬’ [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟎:𝟑𝟔-𝟑𝟕].
𝐀𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐜𝐟. §𝟒), 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐨𝐩𝐢𝐧𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐞𝐠𝐞𝐭𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞. 𝐒𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐩𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐫𝐨𝐰𝐧𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐢𝐥𝐝𝐫𝐞𝐧 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐢𝐥𝐞𝐧𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐞𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐯𝐢𝐨𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐰.
(𝐑𝐞𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐚𝐥𝐬𝐨) 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐀𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐡𝐚𝐦𝐮𝐝 (𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞): 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐲𝐨𝐮 𝐟𝐫𝐨𝐦 (𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐜𝐞𝐬) 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 (𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐟𝐚𝐭𝐞): 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐯𝐢𝐥 𝐎𝐧𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐝𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐚𝐥𝐥𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐦, 𝐚𝐧𝐝 𝐤𝐞𝐩𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐚𝐭𝐡, 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐠𝐢𝐟𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐥𝐥𝐢𝐠𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐤𝐢𝐥𝐥. (𝐑𝐞𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐚𝐥𝐬𝐨) 𝐐𝐚𝐫𝐮𝐧, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧: 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐂𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐒𝐢𝐠𝐧𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐛𝐞𝐡𝐚𝐯𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐢𝐧𝐬𝐨𝐥𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡; 𝐲𝐞𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡 (𝐔𝐬).
𝐄𝐚𝐜𝐡 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐖𝐞 𝐬𝐞𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐫𝐢𝐦𝐞: 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐦, 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐖𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐚 𝐯𝐢𝐨𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐨𝐫𝐧𝐚𝐝𝐨 (𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞𝐬); 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐛𝐲 𝐚 (𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭𝐲) 𝐁𝐥𝐚𝐬𝐭; 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐖𝐞 𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡 𝐭𝐨 𝐬𝐰𝐚𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐮𝐩; 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐖𝐞 𝐝𝐫𝐨𝐰𝐧𝐞𝐝 (𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐭𝐞𝐫𝐬): 𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐖𝐡𝐨 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐫𝐞𝐝 (𝐨𝐫 𝐨𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝) 𝐭𝐡𝐞𝐦:” 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐫𝐞𝐝 (𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝) 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐰𝐧 𝐬𝐨𝐮𝐥𝐬. [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟗:𝟑𝟖-𝟒𝟎]
𝐈𝐟 𝐰𝐞 𝐥𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐝𝐞 𝐨𝐟 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐰𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 ʿ𝐀𝐝 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚 𝐰𝐢𝐧𝐝 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐦 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟔𝟗:𝟔-𝟕], 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐓𝐡𝐚𝐦𝐮𝐝 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭𝐲 𝐛𝐥𝐚𝐬𝐭 (𝐚𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡𝐪𝐮𝐚𝐤𝐞) [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟓𝟒:𝟑𝟏], 𝐐𝐚𝐫𝐮𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐰𝐚𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟐𝟖:𝟖𝟏] 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐝𝐫𝐨𝐰𝐧𝐢𝐧𝐠 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟏𝟎:𝟗𝟎-𝟗𝟐].
𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐥𝐞𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐦𝐨𝐝𝐞 𝐨𝐟 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤. 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, ʿ𝐀𝐝, 𝐓𝐡𝐚𝐦𝐮𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐚𝐯𝐚𝐠𝐚𝐧𝐭 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬. 𝐂𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐢𝐭 𝐛𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐛𝐲 𝐚 𝐰𝐢𝐧𝐝 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡𝐪𝐮𝐚𝐤𝐞? 𝐓𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐰𝐞 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐝𝐢𝐞𝐝 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐚𝐜𝐡 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐁𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬’ 𝐬𝐨𝐧 𝐑𝐨𝐦𝐚-𝐑𝐨𝐲 𝐚𝐬 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞.[𝟐𝟐𝟏]
𝐖𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐥𝐞𝐟𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐥𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐦𝐚𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 ’𝐈𝐌𝐍 (𝐢.𝐞., 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚) 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (𝐨𝐫 𝐡𝐦𝐧, 𝐢𝐟 𝐰𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐨𝐧𝐚𝐧𝐭𝐬). 𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 ’𝐈𝐌𝐍 𝐰𝐚𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐚𝐬 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐮𝐧𝐞𝐢𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐥𝐲 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐥 ‘𝐚’ 𝐚𝐬 𝐯𝐨𝐢𝐜𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐢.𝐞., 𝐚 𝐛𝐫𝐞𝐚𝐭𝐡𝐲 ‘𝐚’ 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐚 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐯𝐨𝐜𝐚𝐥𝐢𝐬𝐞𝐝 ‘𝐚’.
𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜[𝟐𝟐𝟐] – 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐨𝐢𝐜𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 ف, س, ش, ص, ث, خ, ح 𝐚𝐧𝐝 ه. 𝐎𝐮𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞, 𝐨𝐧𝐥𝐲 ح 𝐚𝐧𝐝 ه 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐩𝐡𝐨𝐧𝐞𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 ‘’𝐈’ – 𝐚 𝐯𝐨𝐢𝐜𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 ‘𝐡̣’ (ح) 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚 𝐯𝐨𝐢𝐜𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐩𝐡𝐚𝐫𝐲𝐧𝐠𝐞𝐚𝐥 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞[𝟐𝟐𝟑] 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐬 ‘𝐡̣’.[𝟐𝟐𝟒]
𝐄𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲, 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐰 𝐥𝐞𝐟𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 ‘𝐡’(ه), 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚 𝐯𝐨𝐢𝐜𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐠𝐥𝐨𝐭𝐭𝐚𝐥 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞.[𝟐𝟐𝟓] 𝐎𝐧𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 ‘𝐡𝐚𝐦𝐳𝐚’ (أ), 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭, 𝐭𝐨 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 ’𝐈𝐌𝐍 𝐨𝐫 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚.
𝐇𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, ‘𝐡𝐚𝐦𝐳𝐚’ 𝐢𝐬 𝐚 𝐠𝐥𝐨𝐭𝐭𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐩.[𝟐𝟐𝟔] 𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐧𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐥𝐢𝐟 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐯𝐨𝐰𝐞𝐥.[𝟐𝟐𝟕] 𝐂𝐥𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲, 𝐧𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 ‘𝐡𝐚𝐦𝐳𝐚’ 𝐧𝐨𝐫 𝐚𝐥𝐢𝐟 𝐬𝐚𝐭𝐢𝐬𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐡𝐨𝐧𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 ‘’𝐈’ (𝐢.𝐞., 𝐚 𝐯𝐨𝐢𝐜𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞) 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐲 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 ’𝐈𝐌𝐍 𝐨𝐫 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐚𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (هامان) 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜.
𝐒𝐭𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐭𝐨𝐩𝐢𝐜, 𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥 𝐢𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (𝐢.𝐞., המן) 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡, 𝐝𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐥𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐢𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐚𝐬 𝐀𝐦𝐚𝐧 (𝐢.𝐞., Αμαν) 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐢.𝐞., 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭.[𝟐𝟐𝟖] 𝐓𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝟓𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐂𝐄, 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐥 𝐀𝐭𝐡𝐞𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭 (‘𝐎𝐥𝐝 𝐀𝐭𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭’) 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞 𝐀𝐭𝐭𝐢𝐜 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤.
𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐀𝐭𝐭𝐢𝐜 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐨𝐢𝐜𝐞𝐥𝐞𝐬𝐬 𝐠𝐥𝐨𝐭𝐭𝐚𝐥 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐜𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐭𝐚, 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐚𝐬 ‘𝐇’, 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 /𝐡/. 𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝟓𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐂𝐄 𝐬𝐚𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐚𝐝𝐮𝐚𝐥 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭. 𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝 /𝐡/ 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐭𝐭𝐢𝐜 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐛𝐮𝐭 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐜𝐞𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐈𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤.[𝟐𝟐𝟗]
𝐓𝐡𝐮𝐬 𝐡𝐞𝐭𝐚 (𝐢.𝐞., ‘𝐇’) 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐞𝐭𝐚 (𝐢.𝐞., η) 𝐢𝐧 𝐈𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭, 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐜. 𝟑𝐫𝐝 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐂𝐄, 𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐮𝐩 𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚 (𝐢.𝐞., ‘𝐀’ 𝐨𝐫 ‘α’) 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 ‘𝐡’ 𝐨𝐫 ה, 𝐚 𝐠𝐥𝐨𝐭𝐭𝐚𝐥 𝐟𝐫𝐢𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐢𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧.
𝐒𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐢𝐳𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧, 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 ’𝐈𝐌𝐍 (𝐨𝐫 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚) 𝐰𝐚𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐚 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐨𝐟 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐟𝐥𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐂𝐨𝐦𝐛𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐚𝐭𝐚 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚.
𝐁𝐚𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐮𝐧𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐝𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡, 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐚 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐒𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐚𝐬𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐚𝐧𝐧𝐞𝐫 𝐝𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐧𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐭𝐢𝐞𝐬, 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐚𝐲, 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐬 𝐚 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐜𝐚𝐧𝐝𝐢𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.
𝐇𝐨𝐰 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐮𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐜𝐤 𝐮𝐩 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐚𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧? 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐒𝐡𝐞𝐫 𝐌𝐨𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐒𝐲𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐐𝐮𝐚𝐫𝐭𝐞𝐫𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝟏𝟗𝟖𝟎.[𝟐𝟑𝟎]
𝐇𝐢𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐜𝐢𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐣𝐨𝐢𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐝𝐫𝐚𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚 𝐟𝐢𝐜𝐭𝐢𝐭𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐉𝐮𝐝𝐞𝐨-𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐦𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐲 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧𝐬 𝐭𝐞𝐧𝐮𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐭 𝐛𝐞𝐬𝐭. 𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐠𝐡𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐛𝐲 𝐝𝐫𝐚𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐫 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐚 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐮𝐩𝐫𝐞𝐦𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐦𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐚𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐬𝐮𝐩𝐞𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬, 𝐡𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐬𝐮𝐫𝐲, 𝐞𝐭𝐜.
𝐌𝐨𝐫𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐭𝐥𝐲, 𝐒𝐲𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐬𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝 𝐚 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐬𝐩𝐞𝐚𝐤 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐨𝐧𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐲𝐭𝐡𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐃𝐞𝐬𝐩𝐢𝐭𝐞 𝐚 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐬𝐡𝐨𝐰 𝐨𝐟 𝐞𝐫𝐮𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐒𝐲𝐞𝐝’𝐬 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐭 𝐝𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝, 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐝𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐬𝐣𝐨𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧𝐧𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝.
𝐅𝐨𝐮𝐫 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫, 𝐢𝐧 𝟏𝟗𝟖𝟒, 𝐀𝐛𝐝𝐮𝐫𝐫𝐚𝐡𝐦𝐚𝐧 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢 𝐭𝐨𝐨𝐤 𝐍𝐨̈𝐥𝐝𝐞𝐤𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐚𝐬𝐤 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 “𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐚𝐧𝐭 𝐉𝐞𝐰 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐢𝐬𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬) 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡” (𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞).[𝟐𝟑𝟏]
𝐇𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬, 𝐚𝐥𝐛𝐞𝐢𝐭 𝐛𝐫𝐢𝐞𝐟, 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧, 𝐛𝐮𝐭 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐢𝐜 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧. 𝐋𝐢𝐤𝐞 𝐒𝐲𝐞𝐝, 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐟𝐮𝐥 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐞𝐧𝐣𝐨𝐲𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐡𝐨𝐨𝐝 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐬𝐮𝐫𝐲, 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨 𝐨𝐧. 𝐉𝐮𝐬𝐭 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐬 𝐚 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐢𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧.
𝐒𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐦𝐚𝐧𝐚 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐚 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐲𝐞𝐚𝐫, 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐀𝐬𝐚𝐝 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 “𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐦𝐞” 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐧 “𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐞𝐜𝐡𝐨 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐇𝐚̄-𝐀𝐦𝐞𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐠𝐨𝐝 𝐀𝐦𝐨𝐧”.[𝟐𝟑𝟐]
𝐀𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐒𝐲𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢, 𝐀𝐬𝐚𝐝 𝐟𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 “𝐇𝐚̄-𝐀𝐦𝐞𝐧” 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭. 𝐖𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐋𝐨𝐮𝐚𝐲 𝐅𝐚𝐭𝐨𝐨𝐡𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐒𝐡𝐞𝐭𝐡𝐚 𝐚𝐥-𝐃𝐚𝐫𝐠𝐚𝐳𝐞𝐥𝐢 𝐟𝐨𝐫𝐜𝐞𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐞𝐜𝐡𝐨𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐨𝐟 𝐒𝐲𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐧𝐞𝐰.[𝟐𝟑𝟑]
𝐑𝐞𝐯𝐢𝐬𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐀. 𝐇. 𝐉𝐨𝐡𝐧𝐬 𝐰𝐡𝐨, 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐜𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐀𝐬𝐚𝐝, 𝐰𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐟 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐞𝐜𝐡𝐨 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐚-𝐀𝐦𝐞𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭, 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐫𝐚𝐧𝐤 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡.[𝟐𝟑𝟒]
𝐒𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐬𝐞𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐄. 𝐌. 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐌. 𝐀𝐛𝐝𝐞𝐥 𝐇𝐚𝐥𝐞𝐞𝐦’𝐬 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜-𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐔𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝟐𝟎𝟎𝟖.[𝟐𝟑𝟓] 𝐂𝐥𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲, 𝐨𝐮𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐚𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐞𝐥𝐚𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐱𝐡𝐚𝐮𝐬𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐢𝐬 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐛𝐮𝐭 𝐚 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.
𝐈𝐈. 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐀𝐬 𝐀 𝐍𝐚𝐦𝐞 𝐎𝐟 𝐀 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭: 𝐀𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫, 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧𝐬, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐨𝐮𝐫 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐡𝐚𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐥𝐚𝐜𝐤𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.
𝐅𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐞𝐦𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧, 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐯𝐢𝐞𝐰.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐮𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐨𝐮𝐫 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐚 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧, 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐧𝐨𝐭, 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈. 𝐀 𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐢𝐧 𝐑𝐚𝐧𝐤𝐞’𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥-𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐃𝐢𝐞 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐞𝐧𝐧𝐚𝐦𝐞𝐧 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐇̣𝐌𝐍, 𝐮𝐧𝐬𝐮𝐫𝐩𝐫𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐩𝐡𝐨𝐫𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐇̣𝐌𝐍, 𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐟 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐨𝐧𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 ‘𝐡̣𝐦𝐧-𝐡̣’ 𝐜𝐨𝐦𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝.[𝟐𝟑𝟔]
𝐎𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐊. 𝐊. 𝐇𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦, 𝐕𝐢𝐞𝐧𝐧𝐚, 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐨𝐫 𝐣𝐚𝐦𝐛 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐡̣𝐦𝐧-𝐡̣’ 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐑𝐞𝐢𝐧𝐢𝐬𝐜𝐡 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐲𝐞𝐚𝐫 𝟏𝟖𝟔𝟓.[𝟐𝟑𝟕] 𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐖𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫 𝐖𝐫𝐞𝐬𝐳𝐢𝐧𝐬𝐤𝐢.[𝟐𝟑𝟖] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐨𝐨𝐫 𝐣𝐚𝐦𝐛, 𝐧𝐨𝐰 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐮𝐧𝐬𝐭𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦, 𝐕𝐢𝐞𝐧𝐧𝐚, 𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐟𝐫𝐚𝐠𝐦𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 [𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟗]. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬 𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐰.
𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟗: 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐨𝐫 𝐣𝐚𝐦𝐛 𝐨𝐟 “𝐡̣𝐦𝐧-𝐡̣” 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐮𝐧𝐬𝐭𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦 𝐢𝐧 𝐕𝐢𝐞𝐧𝐧𝐚, 𝐀𝐮𝐬𝐭𝐫𝐢𝐚. (𝐚) 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐝𝐨𝐨𝐫 𝐣𝐚𝐦𝐛 [𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐟𝐭 𝐟𝐫𝐚𝐠𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐨𝐩 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭] 𝐚𝐧𝐝 (𝐛) 𝐢𝐭𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧. © 𝐊𝐮𝐧𝐬𝐭𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦 (𝐜) 𝐇𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐲 𝐟𝐨𝐫 “𝐡̣𝐦𝐧-𝐡̣” 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐟𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 “𝐕𝐨𝐫𝐬𝐭𝐞𝐡𝐞𝐫 𝐝𝐞𝐫 𝐒𝐭𝐞𝐢𝐧𝐛𝐫𝐮𝐜𝐡𝐚𝐫𝐛𝐞𝐢𝐭𝐞𝐫” 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠 “𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 / 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞-𝐪𝐮𝐚𝐫𝐫𝐲 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐞𝐫𝐬” 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝.[𝟐𝟑𝟗] (𝐝) 𝐍𝐨𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 “𝐡̣𝐦𝐧-𝐡̣” 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐖𝐫𝐞𝐬𝐳𝐢𝐧𝐬𝐤𝐢 𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐬𝐜𝐮𝐥𝐢𝐧𝐞.[𝟐𝟒𝟎]
𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐈𝐧𝐯. 𝐍𝐨. 𝟓𝟖𝟐𝟏/𝟓𝟖𝟐𝟐 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐮𝐧𝐬𝐭𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐮𝐬 𝐛𝐲 𝐏𝐫𝐨𝐟𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐇𝐞𝐥𝐦𝐮𝐭 𝐒𝐚𝐭𝐳𝐢𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐌𝐨𝐧𝐢𝐤𝐚 𝐑𝐚𝐧𝐝𝐥 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐃-𝐑𝐎𝐌 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐓𝐫𝐞𝐚𝐬𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐄𝐮𝐫𝐨𝐩𝐞 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓: 𝐊𝐮𝐧𝐬𝐭𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦 𝐖𝐢𝐞𝐧 / 𝐕𝐢𝐞𝐧𝐧𝐚.[𝟐𝟒𝟏]
𝐀𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐒𝐚𝐭𝐳𝐢𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐧𝐝𝐥 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐭𝐲 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐲 𝐤𝐢𝐧𝐠’𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐧 𝐢𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐦𝐛 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐭 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐭𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭 𝐛𝐞𝐥𝐨𝐧𝐠𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐕𝐢𝐜𝐞-𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐒𝐚ʿ𝐢̄𝐝 𝐠𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐮𝐬𝐭𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐝𝐮𝐤𝐞 𝐅𝐞𝐫𝐝𝐢𝐧𝐚𝐧𝐝 𝐌𝐚𝐱 𝐚𝐬 𝐚 𝐝𝐢𝐩𝐥𝐨𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐠𝐢𝐟𝐭 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐨𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐯𝐢𝐬𝐢𝐭 𝐭𝐨 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐢𝐧 𝟏𝟖𝟓𝟓.
𝐃𝐚𝐭𝐞: 𝟏𝟗𝐭𝐡 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐲, 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝟏𝟑𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐂𝐄
𝐏𝐫𝐨𝐯𝐞𝐧𝐚𝐧𝐜𝐞: 𝐔𝐧𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧
𝐂𝐮𝐫𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧: 𝐊𝐮𝐧𝐬𝐭𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦, 𝐕𝐢𝐞𝐧𝐧𝐚
𝐌𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥: 𝐋𝐢𝐦𝐞𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞
𝐇𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭: 𝐜. 𝟏𝟏𝟕 𝐜𝐦; 𝐁𝐫𝐞𝐚𝐝𝐭𝐡: 𝟐𝟕 𝐜𝐦
𝐈𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫: 𝟓𝟖𝟐𝟏+ 𝟓𝟖𝟐𝟐
𝐂𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧: 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐢𝐫𝐚𝐦𝐚𝐫 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 (𝟏𝟖𝟓𝟓–𝟏𝟖𝟖𝟐)
𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐰𝐨 𝐯𝐞𝐫𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐥𝐢𝐧𝐞𝐬 (𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐟𝐭 𝐟𝐫𝐚𝐠𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐨𝐩 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭):
𝐋𝐞𝐟𝐭: “𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐚𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐎𝐬𝐢𝐫𝐢𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐅𝐨𝐫𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧𝐞𝐫𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐨𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐄𝐭𝐞𝐫𝐧𝐢𝐭𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐑𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐞𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐃𝐮𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐬𝐨 𝐦𝐚𝐲 𝐡𝐞 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐭𝐡 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞, 𝐚𝐧𝐝 (𝐚𝐥𝐬𝐨) 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐥𝐞𝐚𝐬𝐚𝐧𝐭 𝐧𝐨𝐫𝐭𝐡-𝐰𝐢𝐧𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐛𝐮𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐚𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐥𝐝 𝐚𝐠𝐞, 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐚 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞-𝐦𝐚𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮̂𝐧, 𝐇𝐚𝐦𝐞𝐧-𝐡𝐚, 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝.”
𝐑𝐢𝐠𝐡𝐭: “𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐚𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐃𝐞𝐬𝐞𝐫𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐀𝐦𝐚𝐮𝐧𝐢, 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐚𝐝𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐤𝐲, 𝐬𝐨 𝐦𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐮𝐫𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐚𝐥𝐥 𝐤𝐢𝐧𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐚𝐥𝐥 𝐤𝐢𝐧𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐮𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐤𝐚 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞-𝐦𝐚𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮̂𝐧, 𝐇𝐚𝐦𝐞𝐧-𝐡𝐚, 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝.”
𝐁𝐞𝐥𝐨𝐰: 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐬𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐮𝐩𝐥𝐞 (𝐢.𝐞., 𝐇𝐚𝐦𝐞𝐧-𝐡𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐢𝐟𝐞) 𝐰𝐡𝐨 𝐚𝐫𝐞 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚 𝐦𝐚𝐧. 𝐀𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐦, 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐝𝐲: “𝐇𝐢𝐬 𝐰𝐢𝐟𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐝𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞 𝐍𝐞𝐟𝐞𝐫-𝐧𝐮̂𝐛, 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝,” 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐧𝐝𝐚𝐧𝐭: “𝐊𝐚-𝐩𝐮-𝐡𝐨́𝐭𝐞𝐩.”
𝐃𝐫. 𝐌𝐚𝐮𝐫𝐢𝐜𝐞 𝐁𝐮𝐜𝐚𝐢𝐥𝐥𝐞, 𝐩𝐞𝐫𝐡𝐚𝐩𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐚𝐥 𝐰𝐢𝐭𝐡 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’ 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐚 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐇𝐞 𝐬𝐮𝐫𝐦𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐬𝐢𝐧𝐜𝐞 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’ 𝐰𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐬𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐚𝐬𝐤 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐞𝐫𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐥𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞, 𝐢.𝐞., 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞.[𝟐𝟒𝟐]
𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐞𝐫𝐭 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐃𝐫. 𝐁𝐮𝐜𝐚𝐢𝐥𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭 𝐑𝐚𝐧𝐤𝐞’𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥-𝐤𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐃𝐢𝐞 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐞𝐧𝐧𝐚𝐦𝐞𝐧.𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐡𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’ 𝐢𝐧 𝐢𝐭, 𝐢.𝐞., 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐨𝐫 𝐣𝐚𝐦𝐛 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 ‘𝐡̣𝐦𝐧-𝐡̣’ 𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐅𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝟗.
𝐀𝐥𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐃𝐫. 𝐁𝐮𝐜𝐚𝐢𝐥𝐥𝐞’𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝𝐬 𝐬𝐞𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐢𝐞𝐬. 𝐀𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐢𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐮𝐫𝐨𝐩𝐞𝐚𝐧 𝐞𝐯𝐚𝐧𝐠𝐞𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐫𝐠𝐚𝐧𝐢𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐄𝐦𝐞𝐫𝐢𝐭𝐮𝐬 𝐏𝐫𝐨𝐟𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫 𝐃𝐫. 𝐉𝐮̈𝐫𝐠𝐞𝐧 𝐎𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐒𝐞𝐦𝐢𝐧𝐚𝐫, 𝐅𝐫𝐞𝐢𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐚̈𝐭 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧, 𝐚 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐨𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐬 𝐧𝐚𝐦𝐞. 𝐒𝐮𝐛𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐉𝐮𝐥𝐲 𝟐𝟎𝟎𝟗 𝐎𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐚𝐧 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐨𝐮𝐫 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 (𝐓𝐢𝐭𝐥𝐞𝐝:
‘𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐄𝐫𝐫𝐨𝐫𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 & 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’, 𝐋𝐚𝐬𝐭 𝐔𝐩𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝: 𝟒𝐭𝐡 𝐉𝐮𝐧𝐞 𝟐𝟎𝟎𝟔) 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐜𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐨𝐮𝐫 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐨𝐧 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐝𝐨𝐨𝐫 𝐣𝐚𝐦𝐛 𝐤𝐞𝐩𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐮𝐧𝐬𝐭𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦, 𝐕𝐢𝐞𝐧𝐧𝐚. 𝐑𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 ‘𝐡̣𝐦𝐧-𝐡̣’, 𝐰𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞
𝐟𝐢𝐧𝐚𝐥 ‘𝐡̣’ 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞, 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐞𝐭𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐬 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭. 𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐚𝐥 ‘𝐡̣’ 𝐢𝐬 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞, 𝐛𝐮𝐭 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐚𝐥 ‘𝐡̣’ 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐚𝐧 𝐚𝐛𝐛𝐫𝐞𝐯𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐩𝐡𝐨𝐫𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐦𝐞.
𝐖𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐧𝐤 𝐎𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐞𝐝 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐭𝐟𝐮𝐥 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐪𝐮𝐚𝐫𝐫𝐲 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐞𝐫𝐬, 𝐮𝐬𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐮𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭𝐲 𝐞𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐞, 𝐥𝐞𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐛𝐞 𝐚 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐝𝐚𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 – 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐥𝐨𝐨𝐤𝐞𝐝.
𝐅𝐨𝐫 𝐜𝐥𝐚𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐦𝐩𝐡𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐭 𝐧𝐨 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐡𝐚𝐝 𝐰𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’ 𝐰𝐞 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐝 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲, 𝐡𝐨𝐰𝐞𝐯𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞. 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐤𝐞 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐩𝐞𝐥 𝐚𝐧𝐲 𝐝𝐨𝐮𝐛𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐟𝐮𝐥𝐥 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞.
𝟖. 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬
𝐂𝐨𝐦𝐩𝐫𝐞𝐡𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚 𝐬𝐭𝐫𝐢𝐜𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞, 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐧𝐨 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐚 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫.
𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐛𝐚𝐭𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐩𝐚𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐩𝐢𝐜𝐤𝐞𝐝 𝐮𝐩 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐧𝐞𝐰 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐛𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐢𝐭𝐬 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐚𝐫𝐭 – 𝐚 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐟𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐰𝐡𝐞𝐥𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.
𝐔𝐧𝐟𝐨𝐫𝐭𝐮𝐧𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲, 𝐨𝐧 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐜𝐜𝐚𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐬𝐚𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬, 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐚 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥/𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐟𝐥𝐚𝐰. 𝐈𝐭 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐩𝐫𝐞-𝐝𝐚𝐭𝐞𝐬, 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐩𝐨𝐬𝐭-𝐝𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐁𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐚 𝐜𝐫𝐨𝐬𝐬-𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐩𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 (𝐢.𝐞., 𝐧𝐨𝐭 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜
𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐰𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬, 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐥𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐭𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐮𝐫𝐭 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐭𝐥𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐠𝐞𝐧𝐫𝐞, 𝐩𝐥𝐨𝐭 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐞, 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬, 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠, 𝐞𝐭𝐜.
𝐌𝐨𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐛𝐞𝐲𝐨𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐨𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐫𝐩𝐭𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐨 𝐯𝐚𝐬𝐭𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐨 𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐰𝐚𝐫𝐫𝐚𝐧𝐭 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐥𝐢𝐧𝐤𝐢𝐧𝐠.
𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚𝐬𝐤𝐞𝐝 𝐢𝐬 𝐰𝐡𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐚 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬, 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐬𝐨 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐢𝐥𝐲 𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨-𝐜𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐠𝐞𝐨-𝐩𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐞𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐛𝐞 𝐦𝐞𝐫𝐠𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐨𝐧𝐞 𝐡𝐨𝐦𝐨𝐠𝐞𝐧𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭. 𝐇𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐰 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧?
𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐨𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐬. 𝐇𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐢𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐮𝐧𝐬𝐚𝐭𝐢𝐬𝐟𝐚𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲; 𝐨𝐧 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐜𝐜𝐚𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬’ 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐮𝐫𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐭𝐲.
𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐢𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐝, 𝐢.𝐞., 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐬𝐜𝐫𝐮𝐭𝐢𝐧𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐯𝐢𝐞𝐰. 𝐀𝐧 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 (𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐩𝐥𝐚𝐲𝐬 𝐚 𝐩𝐚𝐫𝐭), 𝐞𝐧𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐧𝐨𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐞𝐜𝐡𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐠𝐲𝐩𝐭𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐞𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠.
𝐂𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’ 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 ‘𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’, 𝐢.𝐞., 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞?
𝐀 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐰𝐡𝐨 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐚 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐒𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐚𝐬𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐢𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐦𝐚𝐧𝐧𝐞𝐫 𝐝𝐮𝐞 𝐭𝐨 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐧𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐭𝐢𝐞𝐬, 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐬𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.
𝐂𝐫𝐮𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐨𝐥𝐮𝐭𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐧𝐞𝐠𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞. 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐦𝐞.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧𝐬, 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡, 𝐚𝐬 𝐨𝐮𝐫 𝐞𝐧𝐪𝐮𝐢𝐫𝐲 𝐡𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝, 𝐢𝐬 𝐥𝐚𝐜𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.
𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐬 “𝐞𝐧𝐞𝐦𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬” (𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝟑:𝟏𝟎; 𝟖:𝟏; 𝟗:𝟏𝟎, 𝟐𝟒) 𝐚𝐧𝐝 “𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐦𝐞𝐝𝐚𝐭𝐡𝐚 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐠𝐚𝐠𝐢𝐭𝐞” (𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝟑:𝟏𝟎; 𝟖:𝟑, 𝟓; 𝟗:𝟏𝟎). 𝐍𝐨̈𝐥𝐝𝐞𝐤𝐞’𝐬 𝐛𝐥𝐮𝐧𝐭𝐧𝐞𝐬𝐬 𝐠𝐞𝐭𝐬 𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐚𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭, “𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐚𝐧𝐭 𝐉𝐞𝐰 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐦𝐢𝐬𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 (𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬) 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡.”
𝐓𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐚𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝’𝐬 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐯𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐝𝐨 𝐧𝐨𝐭 𝐬𝐞𝐞𝐦 𝐭𝐨 𝐢𝐦𝐩𝐮𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐤𝐢𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐧𝐚𝐢𝐯𝐞𝐭𝐲 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝, 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚𝐲 𝐡𝐢𝐦 𝐚𝐬 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐦𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐬𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐡𝐨𝐢𝐜𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐚 𝐡𝐨𝐬𝐭𝐢𝐥𝐞 𝐞𝐧𝐯𝐢𝐫𝐨𝐧𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐬𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐧𝐚𝐯𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐚𝐬𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐧𝐠𝐚𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐚𝐜𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐨𝐩𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐫𝐢𝐞𝐧𝐝𝐬𝐡𝐢𝐩.
𝐘𝐞𝐭 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐥𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝, 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐥𝐲 𝐜𝐫𝐞𝐝𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐰𝐡𝐨 𝐞𝐧𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐞𝐫, 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐞𝐝𝐢𝐧𝐚𝐧 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝, 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐛𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐨 𝐩𝐥𝐚𝐠𝐢𝐚𝐫𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐡𝐢𝐦 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐚 𝐠𝐥𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫 𝐚 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐜𝐡𝐢𝐥𝐝 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐞𝐚𝐬𝐢𝐥𝐲 𝐬𝐩𝐨𝐭𝐭𝐞𝐝.
𝐑𝐞𝐝𝐮𝐜𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐢𝐭𝐬 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐞: 𝐝𝐨 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐬𝐨𝐮𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐚 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧[𝟐𝟒𝟑] 𝐟𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐞𝐯𝐢𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧?
𝐀𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐟𝐟𝐢𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐱 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚 𝐬𝐨𝐩𝐡𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐭𝐭𝐞𝐦𝐩𝐭 𝐟𝐚𝐫 𝐫𝐞𝐦𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭𝐬 𝐡𝐮𝐦𝐛𝐥𝐞 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐢𝐧 𝐂𝐚𝐯𝐚𝐥𝐥𝐞𝐫𝐢𝐚 𝐚𝐧𝐝 𝐕𝐢𝐯𝐚𝐥𝐝𝐨. 𝐀𝐧𝐬𝐰𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐞𝐠𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐥𝐲 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐯𝐢𝐧𝐭𝐚𝐠𝐞.
𝐀𝐩𝐩𝐞𝐧𝐝𝐢𝐱 𝟏: 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐓𝐨 𝐇𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧: 𝐔𝐧𝐦𝐢𝐬𝐭𝐚𝐤𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐄𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐎𝐟 𝐀 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐒𝐮𝐛𝐭𝐞𝐱𝐭?
𝐂𝐚𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐬𝐭 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐬𝐭 𝟏,𝟐𝟎𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬, 𝐆𝐚𝐛𝐫𝐢𝐞𝐥 𝐒𝐚𝐢𝐝 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐦𝐞𝐝𝐢𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐞𝐱𝐞𝐠𝐞𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐬𝐡𝐚𝐩𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.[𝟐𝟒𝟒]
𝐍𝐨𝐭 𝐮𝐧𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫𝐬, 𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐧 𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐨𝐨𝐝 𝐛𝐲 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐢𝐭 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝.[𝟐𝟒𝟓] 𝐒𝐨 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐭𝐨 𝐛𝐞, 𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 (𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧) 𝐢𝐧 𝐚 “𝐜𝐫𝐢𝐬𝐢𝐬”.[𝟐𝟒𝟔]
𝐃𝐢𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐧 𝐭𝐚𝐟𝐬𝐢𝐫 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐚𝐬 𝐚 𝐧𝐚𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐬𝐮𝐥𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐰𝐧 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟𝐬, 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐟𝐢𝐧𝐝𝐬 𝐢𝐭 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐬𝐞𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐨 “𝐚𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐜 𝐢𝐧𝐞𝐫𝐭𝐢𝐚”.[𝟐𝟒𝟕]
𝐖𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐞𝐥𝐬𝐞𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐛𝐲 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝, 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐛𝐞 𝐦𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐰𝐧 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐆𝐨𝐝 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐥𝐲. 𝐇𝐞 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲, “𝐂𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐥𝐲 𝐈, 𝐚𝐬 𝐚 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐟𝐚𝐥𝐥𝐞𝐧 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐞𝐩𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐥𝐨𝐯𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐨𝐫𝐝 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐟𝐮𝐥 𝐞𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐥𝐨𝐭𝐡𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐰𝐞𝐚𝐤𝐧𝐞𝐬𝐬”.[𝟐𝟒𝟖]
𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐮𝐫 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐬 𝐨𝐫 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐟𝐚𝐥𝐥 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐞𝐩𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐥𝐨𝐯𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐆𝐨𝐝 𝐛𝐲 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐠𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐩𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐰𝐧. 𝐑𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐞 𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐥𝐢𝐝𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐛𝐲 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞𝐝 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧’.
𝐃𝐢𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐰𝐨 𝐝𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐜𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬, 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐮𝐭𝐢𝐥𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐍𝐢𝐦𝐫𝐨𝐝 (𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥) 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐢𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐮𝐩 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭.[𝟐𝟒𝟗]
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 ‘𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧’𝐬 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫’. 𝐇𝐞𝐫𝐞 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐬 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐦𝐚𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐧𝐲 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐚𝐭 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬.[𝟐𝟓𝟎]
𝐊𝐮𝐠𝐞𝐥’𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥 𝐬𝐡𝐨𝐰𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐟𝐞𝐥𝐭 𝐨𝐛𝐥𝐢𝐠𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐆𝐨𝐝 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞𝐜𝐨𝐦𝐞 𝐭𝐨𝐨 𝐩𝐨𝐰𝐞𝐫𝐟𝐮𝐥, 𝐚𝐧𝐝, 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐢𝐧𝐞𝐯𝐢𝐭𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰, 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐬𝐜𝐮𝐭𝐭𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐩𝐫𝐨𝐣𝐞𝐜𝐭 [𝐆𝐞𝐧𝐞𝐬𝐢𝐬 𝟏𝟎:𝟔].
𝐓𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐚𝐭 𝐟𝐚𝐜𝐞 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞, 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚𝐧𝐲𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐞𝐫’𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐫𝐞𝐠𝐮𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐝𝐞𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐰𝐚𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐚𝐫 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐆𝐨𝐝.
𝐓𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐍𝐢𝐦𝐫𝐨𝐝 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐚𝐬 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚 𝐠𝐢𝐚𝐧𝐭, 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐡𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐠𝐢𝐚𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐡𝐨𝐦 𝐡𝐞 𝐥𝐞𝐝, 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫. 𝐄𝐯𝐞𝐧𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲, 𝐆𝐨𝐝 𝐜𝐚𝐬𝐭 𝐝𝐨𝐰𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐢𝐝𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐢𝐭𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧.[𝟐𝟓𝟏] 𝐁𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲, 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐢𝐦𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐨𝐧 𝐊𝐮𝐠𝐞𝐥’𝐬 𝐞𝐱𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐔𝐧𝐟𝐨𝐫𝐭𝐮𝐧𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲, 𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐨𝐟 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐦 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐚𝐫𝐝𝐞𝐝, 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐝𝐢𝐜𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐧𝐣𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚 𝐠𝐢𝐚𝐧𝐭, 𝐚𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐠𝐢𝐚𝐧𝐭𝐬. 𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐦 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐰𝐚𝐠𝐞 𝐰𝐚𝐫 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐆𝐨𝐝, 𝐫𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐫𝐞𝐦𝐞 𝐆𝐨𝐝, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐛𝐲 𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐥𝐨𝐨𝐤 𝐟𝐨𝐫 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬’ 𝐆𝐨𝐝, 𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐥𝐥 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 [𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝟒𝟎:𝟑𝟔-𝟑𝟕].
𝐍𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐲 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐨𝐫 𝐢𝐭𝐬 𝐝𝐞𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐥𝐞𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐢𝐭 𝐭𝐨𝐨𝐤 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 (𝐥𝐞𝐧𝐠𝐭𝐡, 𝐛𝐫𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭) 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥 𝐢𝐧 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐞𝐠𝐞𝐬𝐢𝐬. 𝐍𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐩𝐢𝐭𝐡𝐞𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐍𝐢𝐦𝐫𝐨𝐝, 𝐞.𝐠., 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐦𝐚𝐧, 𝐦𝐢𝐠𝐡𝐭𝐲 𝐡𝐮𝐧𝐭𝐞𝐫, 𝐬𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐦𝐢𝐧𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐢𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐥𝐢𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭. 𝐎𝐧𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐠𝐨 𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐧 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐨𝐨 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐬𝐩𝐚𝐜𝐞 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐫𝐞𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐥𝐚𝐛𝐨𝐮𝐫 𝐚 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐛𝐞 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬.
𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐲𝐫𝐢𝐚𝐝 𝐨𝐟 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 (𝐞.𝐠., 𝐛𝐲 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐊𝐮𝐠𝐞𝐥 𝐢𝐧 𝐟𝐮𝐥𝐥, 𝐧𝐨𝐭 𝐣𝐮𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬) 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐬𝐭 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐟𝐢𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐞 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡, 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐥𝐲 𝐜𝐥𝐚𝐲 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐛𝐚𝐤𝐞𝐝 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥.[𝟐𝟓𝟐]
𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞 𝐚 𝐦𝐚𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐛𝐮𝐭 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐜𝐮𝐭𝐬 𝐨𝐮𝐭 𝐨𝐧𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐢𝐭𝐬 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐭 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐢𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐨𝐧𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐬 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐭𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐢𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐞𝐦𝐞𝐫𝐠𝐞𝐬.
𝐂𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐭𝐨 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬, 𝐢𝐧 𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐠𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐮𝐫𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐞𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐍𝐢𝐦𝐫𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐨𝐬𝐚𝐢𝐜 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡, 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐮𝐧𝐡𝐞𝐬𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲 𝐚𝐟𝐟𝐢𝐫𝐦𝐬 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 ‘𝐭𝐡𝐨𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐥𝐲 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝’ 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐠𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐨, “…
𝐎𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐞𝐱𝐢𝐥𝐞. 𝐎𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚 𝐫𝐮𝐥𝐞𝐫 𝐰𝐡𝐨 𝐝𝐞𝐦𝐚𝐧𝐝𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐥𝐢𝐤𝐞 𝐚 𝐠𝐨𝐝. 𝐎𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥𝐢𝐭𝐞𝐬 𝐞𝐬𝐜𝐚𝐩𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐬𝐚𝐜𝐫𝐞, 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐨𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐨𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐬𝐬𝐚𝐜𝐫𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝.”[𝟐𝟓𝟑]
𝐈𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐬 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐚𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐛𝐫𝐢𝐞𝐟 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐥𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐨 𝐚 𝐦𝐚𝐜𝐫𝐨 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧? 𝐔𝐧𝐟𝐨𝐫𝐭𝐮𝐧𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲, 𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐤𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐚𝐭𝐬𝐨𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐧 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐲 𝐛𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐚𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐥𝐨𝐨𝐬𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐰𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬, 𝐨𝐧𝐞 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐛𝐞 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐟𝐮𝐥 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨 𝐫𝐮𝐬𝐡 𝐢𝐧 𝐭𝐨𝐨 𝐪𝐮𝐢𝐜𝐤𝐥𝐲 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐞𝐦𝐛𝐚𝐫𝐤𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐚 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞.
𝐈𝐧 𝐡𝐞𝐫 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐞𝐝 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐁𝐞𝐫𝐠 𝐡𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐞𝐝 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐦𝐢𝐥𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠,[𝟐𝟓𝟒]
𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐭𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐦𝐢𝐧𝐢𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐮𝐭 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐢𝐭,
𝐓𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐚𝐥 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐢𝐬 𝐭𝐨 𝐞𝐬𝐜𝐚𝐩𝐞 𝐨𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐮𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐨𝐥; 𝐧𝐨 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐞𝐬𝐜𝐚𝐩𝐞 𝐒𝐮𝐬𝐚 𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫,
𝐈𝐧 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐬𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐟𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞𝐚𝐬 𝐢𝐧 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐯𝐨𝐥𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐬𝐨𝐧.
𝐒𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐞𝐥𝐢𝐛𝐞𝐫𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐝𝐫𝐚𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬.[𝟐𝟓𝟓] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐚𝐜𝐤 𝐨𝐟 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐨𝐮𝐛𝐥𝐢𝐧𝐠; 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬
𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐭 𝐦𝐚𝐜𝐫𝐨 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥 𝐨𝐫 𝐦𝐢𝐜𝐫𝐨 𝐥𝐞𝐯𝐞𝐥, 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐢𝐭𝐞𝐦𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚-𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞 𝐢𝐠𝐧𝐨𝐫𝐞𝐝, 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫 𝐭𝐨 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐜𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐝𝐞. 𝐌𝐨𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐨𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭 𝐢𝐬 ‘𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭’ 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝.[𝟐𝟓𝟔]
𝐁𝐮𝐭 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐥𝐝 𝐧𝐨𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐚𝐝𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐡𝐨𝐰 𝐜𝐚𝐧 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞 𝐬𝐨 ‘𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭’? 𝐒𝐨 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐚𝐫𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐧𝐨 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐭𝐞𝐧 𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐛𝐲 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐮𝐭𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐥𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡.[𝟐𝟓𝟕]
𝐄𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐫𝐞 𝐡𝐚𝐫𝐝𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐧𝐜𝐢𝐧𝐠. 𝐀𝐫𝐞 𝐰𝐞 𝐭𝐨 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐮𝐧𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐨 𝐩𝐥𝐚𝐧𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐤𝐢𝐥𝐥 𝐚 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐩 𝐨𝐟 𝐩𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐢𝐬 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐤𝐢𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐡𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐧𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐨𝐩𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬? 𝐎𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐮𝐬𝐞𝐟𝐮𝐥 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐯𝐚𝐥𝐮𝐞 𝐢𝐧 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞
𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝 𝐥𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬/𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐍𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐡𝐚𝐬 𝐚𝐧𝐲 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.
𝐀𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐛𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫, 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐡𝐚𝐬, 𝐢𝐧 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐚𝐧 𝐚𝐟𝐟𝐢𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧’𝐬 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐨𝐮𝐭 𝐚𝐧𝐲 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐅𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐬𝐚𝐲𝐬,
𝐀𝐬 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐮𝐭, 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐀𝐡𝐢̄𝐪𝐚𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞𝐢𝐧 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐬𝐞𝐥𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐚𝐭𝐡 𝐛𝐞𝐝, “𝐂𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫, 𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐝𝐨𝐧𝐞 𝐛𝐲 [𝐇]𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐭𝐨 𝐀𝐜𝐡𝐢𝐚𝐜𝐡𝐚𝐫𝐮𝐬 (𝐀𝐡𝐢̄𝐪𝐚𝐫), 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐡𝐢𝐦 𝐮𝐩” (𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝟏𝟒:𝟏𝟎).[𝟐𝟓𝟖]
𝐇𝐞 𝐠𝐨𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲,
𝐓𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐬 Αμαν 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐗𝐗. 𝐋𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 (𝐫𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬) 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐍𝐚̄𝐝𝐚̄𝐧.[𝟐𝟓𝟗]
𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐥𝐫𝐞𝐚𝐝𝐲 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐫𝐞𝐡𝐞𝐧𝐬𝐢𝐯𝐞𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐒𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝟓 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐚 𝐟𝐞𝐰 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐧𝐠. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐜𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐭𝐨 𝐬𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐬 𝐀𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 “𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐗𝐗”. 𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐚𝐫𝐝 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐗𝐗 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐞𝐧 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐰𝐨 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐫𝐭𝐞𝐫 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐆𝐈 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐆𝐈𝐈. 𝐒𝐨 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐇𝐚𝐧𝐡𝐚𝐫𝐭 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐬 𝐚 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐞𝐚𝐜𝐡.[𝟐𝟔𝟎] 𝐆𝐈 𝐫𝐞𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐆𝐈𝐈 𝐚𝐬 𝐧𝐚𝐝𝐚𝐛.[𝟐𝟔𝟏]
𝐁𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐫𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝟕𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐚 𝐬𝐨 𝐨𝐧𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐬𝐞𝐥𝐯𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐫𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐚𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐢𝐧 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞𝐬.[𝟐𝟔𝟐]
𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐡𝐫𝐚𝐬𝐞 “𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐗𝐗” 𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐨 𝐛𝐫𝐨𝐚𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐚𝐜𝐤𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐎𝐧𝐜𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐨𝐮𝐛𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐝𝐞𝐞𝐦𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐧𝐨 𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫’𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐢𝐬, 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐟𝐟𝐢𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐥𝐞𝐯𝐚𝐧𝐭, 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐞𝐝 𝐨𝐫 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝. 𝐒𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐩𝐩𝐞𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐬 𝐀𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 “𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐗𝐗” 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐫𝐞𝐠𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐮𝐥𝐭𝐢𝐩𝐥𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐩𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐦𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐬.
𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐚𝐜𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐚𝐜𝐪𝐮𝐢𝐫𝐞𝐝 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐥𝐚𝐭𝐞𝐫 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐲 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭. 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐠𝐞𝐭𝐬 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐲 𝐛𝐲 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐞 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧.[𝟐𝟔𝟑]
𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐧𝐢𝐞𝐧𝐭, 𝐨𝐧𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐢.𝐞., 𝐭𝐨𝐩𝐨𝐬, 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐰𝐡𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐡 𝐢𝐧 𝐢𝐭𝐬 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐎𝐧𝐞 𝐦𝐮𝐬𝐭 𝐞𝐧𝐯𝐢𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐝.
𝐃𝐢𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐚𝐦𝐢𝐥𝐢𝐚𝐫 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐬𝐞𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚 𝐭𝐨𝐩𝐨𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐦𝐞𝐫𝐠𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐡𝐚𝐝 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐝𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐩𝐨𝐬 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐚𝐝 𝐮𝐬𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬? 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐱𝐢𝐭𝐲 𝐮𝐧𝐰𝐢𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲 𝐞𝐧𝐯𝐢𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐩𝐞𝐫𝐭 𝐢𝐧 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦, 𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞 𝐚 𝐭𝐨𝐩𝐨𝐬 𝐡𝐚𝐝 𝐞𝐦𝐞𝐫𝐠𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚 𝐦𝐚𝐬𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐭𝐨 𝐜𝐚𝐫𝐞𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝, 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐭𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐩𝐨𝐬.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐨 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐧-𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐚𝐬 𝐭𝐨 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐫𝐞𝐚𝐥 𝐟𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐁𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐨𝐤𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧’𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐢𝐧 𝐨𝐧𝐞 𝐆𝐨𝐝, 𝐚 𝐟𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭, 𝐭𝐡𝐞 𝐃𝐚𝐲 𝐨𝐟 𝐉𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐯𝐢𝐫𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫 𝐭𝐞𝐧𝐞𝐭 𝐨𝐟 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐚 𝐭𝐨𝐩𝐨𝐬. 𝐁𝐮𝐭 𝐥𝐚𝐛𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐱𝐜𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐡𝐚𝐯𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐟𝐲 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐜𝐨𝐧𝐯𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐈𝐧 𝐟𝐚𝐜𝐭, 𝐢𝐭 𝐰𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐛𝐞 𝐟𝐚𝐫 𝐞𝐚𝐬𝐢𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐡𝐨𝐰 𝐧𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐞𝐝.
𝐈𝐧 𝐭𝐞𝐫𝐦𝐬 𝐨𝐟 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐒𝐚𝐧𝐝𝐦𝐞𝐥’𝐬 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦𝐬 𝐬𝐞𝐞𝐦 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐩𝐫𝐢𝐚𝐭𝐞 𝐡𝐞𝐫𝐞, “[𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐨𝐦𝐚𝐧𝐢𝐚] 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐚𝐯𝐚𝐠𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐦𝐨𝐧𝐠 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐮𝐩𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐜𝐞𝐞𝐝𝐬 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬 𝐢𝐟 𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐧𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐢𝐧𝐞𝐯𝐢𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐫 𝐩𝐫𝐞𝐝𝐞𝐭𝐞𝐫𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐝𝐢𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧.”
𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐬𝐭 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐮𝐩 𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞, 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬 𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐧𝐨 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧 𝐭𝐨 𝐡𝐢𝐦 𝐢𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐠𝐨𝐭 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 “𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠 𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐞𝐝”.[𝟐𝟔𝟒]
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐬 𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐞𝐯𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐒𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠 𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐝𝐞𝐟𝐚𝐮𝐥𝐭 𝐬𝐢𝐦𝐩𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐭 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐫𝐞𝐩𝐨𝐫𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝐨𝐟 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞? 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐞𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠𝐥𝐲, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐞𝐯𝐞𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐡𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐢𝐭𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐫𝐨𝐧𝐠 𝐨𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐞𝐝.
𝐀𝐧𝐝 𝐀𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐤𝐧𝐨𝐰𝐬 𝐛𝐞𝐬𝐭!
𝐑𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬:
Paul the False Apostle of Satan
The Scientific Miracles of the Qur’an
The Miracles of the Glorious Holy Quran
Midrash Numbers Rabbah and Haman in The Qur’an
𝐑𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 & 𝐍𝐨𝐭𝐞𝐬
[𝟏] 𝟐𝟖:𝟔, 𝟖, 𝟑𝟖; 𝟐𝟗:𝟑𝟗; 𝐚𝐧𝐝 𝟒𝟎:𝟐𝟒, 𝟐𝟔.
[𝟐] 𝟕:𝟏𝟎𝟑–𝟏𝟒𝟏; 𝟏𝟎:𝟕𝟓–𝟗𝟐; 𝟏𝟏:𝟗𝟔–𝟗𝟗; 𝟏𝟒:𝟓–𝟖; 𝟏𝟕:𝟏𝟎𝟏–𝟏𝟎𝟒; 𝟐𝟎:𝟐𝟒–𝟕𝟗; 𝟐𝟑:𝟒𝟓–𝟒𝟗; 𝟐𝟔:𝟏𝟎–𝟔𝟖; 𝟐𝟖:𝟑𝟔–𝟒𝟑; 𝟐𝟗:𝟑𝟗–𝟒𝟏; 𝟒𝟎:𝟐𝟑–𝟒𝟓; 𝟒𝟑:𝟒𝟔–𝟓𝟔; 𝟒𝟒:𝟏𝟕–𝟑𝟑; 𝟓𝟏:𝟑𝟖–𝟒𝟎; 𝟕𝟗:𝟏𝟓–𝟐𝟔. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐢𝐬 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐫𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐖𝐡𝐞𝐞𝐥𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 (𝟕:𝟏𝟎𝟑–𝟏𝟐𝟔; 𝟏𝟎:𝟕𝟓–𝟖𝟑; 𝟏𝟕:𝟏𝟎𝟏–𝟏𝟎𝟑; 𝟐𝟎:𝟒𝟗–𝟔𝟗; 𝟐𝟔:𝟏𝟎–𝟓𝟏; 𝟕𝟗:𝟐𝟎–𝟐𝟔); 𝐍.𝐁. 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐛𝐨𝐯𝐞 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬. 𝐒𝐞𝐞 𝐁. 𝐌. 𝐖𝐡𝐞𝐞𝐥𝐞𝐫, 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐬 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫𝐚𝐧: 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫𝐚𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐄𝐱𝐞𝐠𝐞𝐬𝐢𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐮𝐦: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩𝐩. 𝟏𝟖𝟓-𝟏𝟖𝟖.
[𝟑] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟑𝟒, 𝐩𝐩. 𝟐𝟖𝟓-𝟑𝟎𝟖.
[𝟒] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟐𝟖𝟕.
[𝟓] 𝐀. 𝐄𝐜𝐡𝐞𝐯𝐚𝐫𝐫𝐢𝐚, 𝐓𝐡𝐞 𝐅𝐨𝐫𝐭𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐎𝐟 𝐅𝐚𝐢𝐭𝐡: 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐭𝐭𝐢𝐭𝐮𝐝𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦𝐬 𝐈𝐧 𝐅𝐢𝐟𝐭𝐞𝐞𝐧𝐭𝐡 𝐂𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐒𝐩𝐚𝐢𝐧, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐊𝐨𝐧𝐢𝐧𝐤𝐥𝐢𝐣𝐤𝐞 𝐁𝐫𝐢𝐥𝐥 𝐍𝐕, 𝐋𝐞𝐢𝐝𝐞𝐧: 𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫𝐥𝐚𝐧𝐝𝐬, 𝐩𝐩. 𝟐𝟖-𝟑𝟑.
[𝟔] 𝐏. 𝐝𝐞 𝐥𝐚 𝐂𝐚𝐯𝐚𝐥𝐥𝐞𝐫𝐢𝐚 (𝐌. 𝐀. 𝐕𝐢𝐯𝐚𝐥𝐝𝐨 [𝐄𝐝.]), 𝐓𝐫𝐚𝐜𝐭𝐚𝐭𝐯𝐬 𝐙𝐞𝐥𝐯𝐬 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚 𝐈𝐯𝐝æ𝐨𝐬, 𝐒𝐚𝐫𝐫𝐚𝐜𝐞𝐧𝐨𝐬, & 𝐈𝐧𝐟𝐢𝐝𝐞𝐥𝐞𝐬., 𝟏𝟓𝟗𝟐, 𝐀𝐩𝐮𝐝 𝐁𝐚𝐫𝐞𝐭𝐢𝐮𝐦 𝐝𝐞 𝐁𝐚𝐫𝐞𝐭𝐢𝐣𝐬: 𝐕𝐞𝐧𝐞𝐭𝐢𝐣𝐬, 𝐩. 𝟏𝟑𝟕. 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐀. 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝 (𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬. 𝐀𝐧𝐨𝐧), “𝐓𝐫𝐞𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐒𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐓𝐡𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐅𝐚𝐬𝐥𝐞𝐲 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐠’𝐝 𝐔𝐩𝐨𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐚𝐡𝐨𝐦𝐞𝐭𝐚𝐧𝐬” 𝐢𝐧 𝐅𝐨𝐮𝐫 𝐓𝐫𝐞𝐚𝐭𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐡𝐞 𝐃𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐞, 𝐃𝐢𝐬𝐜𝐢𝐩𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐖𝐨𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐚𝐡𝐨𝐦𝐞𝐭𝐚𝐧𝐬, 𝟏𝟕𝟏𝟐, 𝐏𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐉. 𝐃𝐚𝐫𝐛𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐁. 𝐋𝐢𝐧𝐭𝐨𝐭𝐭 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐫𝐨𝐬𝐬-𝐊𝐞𝐲𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐄. 𝐒𝐚𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐨𝐬𝐭-𝐇𝐨𝐮𝐬𝐞 𝐢𝐧 𝐅𝐥𝐞𝐞𝐭𝐬𝐭𝐫𝐞𝐞𝐭, 𝐩. 𝟖𝟐 (𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐈𝐈, 𝐒𝐞𝐜𝐭. 𝐗𝐗𝐈). 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐋𝐚𝐭𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐗𝐗𝐈 𝐬𝐞𝐞 𝐇. 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝, 𝐃𝐞 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧𝐞 𝐌𝐨𝐡𝐚𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚 𝐋𝐢𝐛𝐫𝐢 𝐃𝐮𝐨, 𝟏𝟕𝟏𝟕, 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨 𝐀𝐥𝐭𝐞𝐫𝐚 𝐀𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐫 (𝟏𝐬𝐭 𝐄𝐝. 𝟏𝟕𝟎𝟓), 𝐄𝐱 𝐋𝐢𝐛𝐫𝐚𝐫𝐢𝐚 𝐆𝐮𝐥𝐢𝐞𝐥𝐦𝐢 𝐁𝐫𝐨𝐞𝐝𝐞𝐥𝐞𝐭: 𝐓𝐫𝐚𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢 𝐚𝐝 𝐑𝐡𝐞𝐧𝐮𝐦, 𝐩𝐩. 𝟐𝟏𝟕-𝟐𝟐𝟏.
[𝟕] 𝐏. 𝐝𝐞 𝐥𝐚 𝐂𝐚𝐯𝐚𝐥𝐥𝐞𝐫𝐢𝐚 (𝐌. 𝐀. 𝐕𝐢𝐯𝐚𝐥𝐝𝐨 [𝐄𝐝.]), 𝐓𝐫𝐚𝐜𝐭𝐚𝐭𝐯𝐬 𝐙𝐞𝐥𝐯𝐬 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚 𝐈𝐯𝐝æ𝐨𝐬, 𝐒𝐚𝐫𝐫𝐚𝐜𝐞𝐧𝐨𝐬, & 𝐈𝐧𝐟𝐢𝐝𝐞𝐥𝐞𝐬., 𝟏𝟓𝟗𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟑𝟕, 𝐍𝐨𝐭𝐞 𝐛.
[𝟖] 𝐋. 𝐌𝐚𝐫𝐫𝐚𝐜𝐜𝐢𝐨, 𝐀𝐥𝐜𝐨𝐫𝐚𝐧𝐢 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐮𝐬 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐮𝐬 𝐄𝐱 𝐂𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐫𝐢𝐛𝐮𝐬 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐮𝐦 𝐄𝐱𝐞𝐦𝐩𝐥𝐚𝐫𝐢𝐛𝐮𝐬 𝐒𝐮𝐦𝐦𝐚 𝐅𝐢𝐝𝐞, 𝐀𝐭𝐪𝐮𝐞 𝐏𝐮𝐥𝐜𝐡𝐞𝐫𝐫𝐢𝐦𝐢𝐬 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐢𝐛𝐮𝐬 𝐃𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐬, …, 𝟏𝟔𝟗𝟖, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈 – 𝐑𝐞𝐟𝐮𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨 𝐀𝐥𝐜𝐨𝐫𝐚𝐧𝐢, 𝐈𝐧 𝐐𝐮𝐚 𝐀𝐝 𝐌𝐚𝐡𝐮𝐦𝐞𝐭𝐚𝐧𝐢𝐜æ 𝐒𝐮𝐩𝐞𝐫𝐬𝐭𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐢𝐬 𝐑𝐚𝐝𝐢𝐜𝐞𝐦 𝐒𝐞𝐜𝐮𝐫𝐢𝐬 𝐀𝐩𝐩𝐨𝐧𝐢𝐭𝐮𝐫; & 𝐌𝐚𝐡𝐮𝐦𝐞𝐭𝐮𝐬 𝐈𝐩𝐬𝐞 𝐆𝐥𝐚𝐝𝐢𝐨 𝐒𝐮𝐨 𝐉𝐮𝐠𝐮𝐥𝐚𝐭𝐮𝐫; …, 𝐄𝐱 𝐓𝐲𝐩𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐚 𝐒𝐞𝐦𝐢𝐧𝐚𝐫𝐢𝐢: 𝐏𝐚𝐭𝐚𝐯𝐢𝐢 (𝐈𝐭𝐚𝐥𝐲), 𝐩. 𝟓𝟐𝟔, 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟏. 𝐓𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐋𝐚𝐭𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐎𝐧𝐟𝐮𝐧𝐝𝐢𝐭 𝐌𝐚𝐡𝐮𝐦𝐞𝐭𝐮𝐬 𝐒𝐚𝐜𝐫𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐚𝐬. 𝐏𝐨𝐧𝐢𝐭 𝐞𝐧𝐢𝐦 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐧𝐬𝐢𝐥𝐢𝐚𝐫𝐢𝐮𝐦 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐢𝐬, 𝐜𝐮̀𝐦 𝐀𝐬𝐬𝐮𝐞𝐫𝐨 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐚𝐫𝐮𝐦 𝐑𝐞𝐠𝐢 𝐚̀ 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐥𝐢𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐞𝐫𝐢𝐭. 𝐅𝐢𝐧𝐠𝐢𝐭 𝐩𝐫æ𝐭𝐞𝐫𝐞𝐚̀ 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐞𝐦 𝐣𝐮𝐬𝐬𝐢𝐬𝐬𝐞 𝐞𝐱𝐭𝐫𝐮𝐢 𝐬𝐢𝐛𝐢 𝐓𝐮𝐫𝐫𝐢𝐦 𝐬𝐮𝐛𝐥𝐢𝐦𝐞𝐦, 𝐞𝐱 𝐜𝐮𝐣𝐮𝐬 𝐯𝐞𝐫𝐭𝐢𝐜𝐞 𝐃𝐞𝐮𝐦 𝐌𝐨𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐟𝐞𝐫𝐢𝐨𝐫𝐞𝐦 𝐬𝐢𝐛𝐢 𝐯𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐭: 𝐪𝐮𝐨𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐮𝐦 𝐡𝐚𝐮𝐝 𝐝𝐮𝐛𝐢𝐮𝐦 𝐞𝐬𝐭, 𝐪𝐮𝐢𝐧 𝐞𝐱 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥𝐢𝐜æ 𝐭𝐮𝐫𝐫𝐢𝐬 æ𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞 𝐝𝐮𝐬𝐮𝐦𝐩𝐬𝐞𝐫𝐢𝐭. 𝐂𝐞𝐫𝐭𝐞̀ 𝐧𝐢𝐡𝐢𝐥 𝐡𝐮𝐣𝐮𝐬𝐦𝐨𝐧𝐝𝐢 𝐝𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐞 𝐢𝐧 𝐒𝐚𝐜𝐫𝐢𝐬 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐢𝐬 𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭𝐮𝐫, & 𝐪𝐮𝐢𝐝𝐪𝐮𝐢𝐝 𝐬𝐢𝐭, 𝐢𝐧𝐚𝐧𝐢𝐬𝐬𝐢𝐦𝐚𝐦 𝐩𝐫𝐚𝐞𝐬𝐞𝐟𝐞𝐫𝐭 𝐟𝐚𝐛𝐮𝐥𝐮𝐦.
𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐋𝐮𝐜𝐜𝐚𝐧 𝐦𝐨𝐧𝐤 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐰𝐚𝐬 𝐰𝐞𝐥𝐥-𝐫𝐞𝐜𝐞𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐏𝐫𝐨𝐭𝐞𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐜𝐢𝐫𝐜𝐥𝐞𝐬. 𝐏𝐫𝐨𝐦𝐢𝐧𝐞𝐧𝐭 𝐌𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐢𝐬𝐭 𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐀𝐝𝐚𝐦 𝐂𝐥𝐚𝐫𝐤𝐞 (𝟏𝟕𝟔𝟎/𝟏𝟕𝟔𝟐 – 𝟏𝟖𝟑𝟐 𝐂𝐄), 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐞𝐜𝐮𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐦𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐥-𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐨𝐫𝐠𝐚𝐧𝐢𝐬𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐫𝐢𝐭𝐢𝐬𝐡 𝐀𝐧𝐝 𝐅𝐨𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲, 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐬:
𝐀 𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐨𝐟 𝐢𝐦𝐦𝐞𝐧𝐬𝐞 𝐥𝐚𝐛𝐨𝐮𝐫: 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐥, 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐚𝐦𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐡𝐢𝐥𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐦𝐞𝐫𝐢𝐭.
𝐒𝐞𝐞 𝐀. 𝐂𝐥𝐚𝐫𝐤𝐞, 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐌𝐢𝐬𝐜𝐞𝐥𝐥𝐚𝐧𝐲; 𝐎𝐫, 𝐒𝐮𝐩𝐩𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟖𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈, 𝐖. 𝐁𝐚𝐲𝐧𝐞𝐬, 𝐏𝐚𝐭𝐞𝐫𝐧𝐨𝐬𝐭𝐞𝐫-𝐑𝐨𝐰: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩. 𝟐𝟖𝟔.
[𝟗] 𝐆. 𝐒𝐚𝐥𝐞, 𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧, 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐂𝐚𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐀𝐥𝐜𝐨𝐫𝐚𝐧 𝐎𝐟 𝐌𝐨𝐡𝐚𝐦𝐦𝐞𝐝, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐈𝐧𝐭𝐨 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐈𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚𝐭𝐞𝐥𝐲 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜; 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐄𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐍𝐨𝐭𝐞𝐬, 𝐓𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐨𝐬𝐭 𝐀𝐩𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐝 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬. 𝐓𝐨 𝐖𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐈𝐬 𝐏𝐫𝐞𝐟𝐢𝐱𝐞𝐝 𝐀 𝐏𝐫𝐞𝐥𝐢𝐦𝐢𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐃𝐢𝐬𝐜𝐨𝐮𝐫𝐬𝐞, 𝟏𝟕𝟑𝟒, 𝐏𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐂. 𝐀𝐜𝐤𝐞𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐒𝐭. 𝐉𝐨𝐡𝐧’𝐬-𝐒𝐭𝐫𝐞𝐞𝐭, 𝐟𝐨𝐫 𝐉. 𝐖𝐢𝐥𝐜𝐨𝐱 𝐚𝐭 𝐕𝐢𝐫𝐠𝐢𝐥’𝐬 𝐇𝐞𝐚𝐝 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐂𝐡𝐮𝐫𝐜𝐡 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐫𝐚𝐧𝐝: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩. 𝟑𝟏𝟕, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐝.
[𝟏𝟎] 𝐓𝐡. 𝐍𝐨𝐥𝐝𝐞𝐤𝐞, “𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧”, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩æ𝐝𝐢𝐚 𝐁𝐫𝐢𝐭𝐚𝐧𝐧𝐢𝐜𝐚, 𝟏𝟖𝟗𝟑, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟔, 𝐀𝐝𝐚𝐦 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐞𝐬 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤: 𝐄𝐝𝐢𝐧𝐛𝐮𝐫𝐠𝐡, 𝐩. 𝟔𝟎𝟎. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐬𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐦𝐨𝐝𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬. 𝐓. 𝐍𝐨̈𝐥𝐝𝐞𝐤𝐞 (𝐉. 𝐒. 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 [𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬.]), 𝐒𝐤𝐞𝐭𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐄𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝟏𝟖𝟗𝟐, 𝐀𝐝𝐚𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐞𝐬 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐄𝐝𝐢𝐧𝐛𝐮𝐫𝐠𝐡, 𝐩. 𝟑𝟎. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐰𝐚𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐍. 𝐀. 𝐍𝐞𝐰𝐦𝐚𝐧, 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐄𝐬𝐬𝐚𝐲 𝐁𝐲 𝐓𝐡𝐞𝐨𝐝𝐨𝐫 𝐍𝐨̈𝐥𝐝𝐞𝐤𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟐, 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐝𝐢𝐬𝐜𝐢𝐩𝐥𝐢𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐑𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞: 𝐇𝐚𝐭𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝 (𝐏𝐀), 𝐩. 𝟗; 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐓𝐡. 𝐍𝐨̈𝐥𝐝𝐞𝐤𝐞, “𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧” 𝐢𝐧 𝐈𝐛𝐧 𝐖𝐚𝐫𝐫𝐚𝐪 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧: 𝐂𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐜 𝐄𝐬𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐎𝐧 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦’𝐬 𝐇𝐨𝐥𝐲 𝐁𝐨𝐨𝐤, 𝟏𝟗𝟗𝟖, 𝐏𝐫𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐞𝐮𝐬 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬, 𝐩. 𝟒𝟑; 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐓𝐡. 𝐍𝐨̈𝐥𝐝𝐞𝐤𝐞, “𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧” 𝐢𝐧 𝐂. 𝐓𝐮𝐫𝐧𝐞𝐫 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧: 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭𝐬 𝐈𝐧 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈 (𝐏𝐫𝐨𝐯𝐞𝐧𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧), 𝐑𝐨𝐮𝐭𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐂𝐮𝐫𝐳𝐨𝐧: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩. 𝟕𝟕.
[𝟏𝟏] 𝐑𝐞𝐯. 𝐀. 𝐌𝐢𝐧𝐠𝐚𝐧𝐚 & 𝐀. 𝐒. 𝐋𝐞𝐰𝐢𝐬 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐋𝐞𝐚𝐯𝐞𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐐𝐮𝐫’𝐚̂𝐧𝐬 𝐏𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐲 𝐏𝐫𝐞-‘𝐎𝐭𝐡𝐦𝐚̂𝐧𝐢𝐜 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐀 𝐋𝐢𝐬𝐭 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐕𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭𝐬, 𝟏𝟗𝟏𝟒, 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞: 𝐀𝐭 𝐓𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐩. 𝐱𝐢𝐯. 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐀. 𝐌𝐢𝐧𝐠𝐚𝐧𝐚, “𝐓𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧𝐬” 𝐢𝐧 𝐈𝐛𝐧 𝐖𝐚𝐫𝐫𝐚𝐪 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧: 𝐂𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐜 𝐄𝐬𝐬𝐚𝐲𝐬 𝐎𝐧 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦’𝐬 𝐇𝐨𝐥𝐲 𝐁𝐨𝐨𝐤, 𝟏𝟗𝟗𝟖, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟕𝟗.
[𝟏𝟐] 𝐇. 𝐋𝐚𝐦𝐦𝐞𝐧𝐬 (𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬. 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐅𝐫𝐞𝐧𝐜𝐡 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐫 𝐄. 𝐃𝐞𝐧𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐑𝐨𝐬𝐬), 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦: 𝐁𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝟏𝟗𝟐𝟗, 𝐌𝐞𝐭𝐡𝐮𝐞𝐧 & 𝐂𝐨. 𝐋𝐭𝐝.: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩. 𝟑𝟗.
[𝟏𝟑] 𝐉. 𝐇𝐨𝐫𝐨𝐯𝐢𝐭𝐳, 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐭𝐞𝐫𝐬𝐮𝐜𝐡𝐮𝐧𝐠𝐞𝐧, 𝟏𝟗𝟐𝟔, 𝐖𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫 𝐃𝐞 𝐆𝐫𝐮𝐲𝐭𝐞𝐫: 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧 & 𝐋𝐞𝐢𝐩𝐳𝐢𝐠, 𝐩. 𝟏𝟒𝟗.
[𝟏𝟒] 𝐂. 𝐂. 𝐓𝐨𝐫𝐫𝐞𝐲, 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐅𝐨𝐮𝐧𝐝𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟏𝟗𝟑𝟑, 𝐊𝐭𝐚𝐯 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐨𝐮𝐬𝐞, 𝐈𝐧𝐜.: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐒𝐞𝐞 𝐩𝐚𝐠𝐞𝐬 𝟏𝟏𝟕 𝐚𝐧𝐝 𝟏𝟏𝟗.
[𝟏𝟓] 𝐀. 𝐉𝐞𝐟𝐟𝐞𝐫𝐲 (𝐅𝐨𝐫. 𝐛𝐲 𝐆. 𝐁𝐨̈𝐰𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 & 𝐉. 𝐃. 𝐌𝐜𝐀𝐮𝐥𝐢𝐟𝐟𝐞), 𝐓𝐡𝐞 𝐅𝐨𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐕𝐨𝐜𝐚𝐛𝐮𝐥𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫𝐚𝐧, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐎𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 – 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟑, 𝐁𝐫𝐢𝐥𝐥: 𝐋𝐞𝐢𝐝𝐞𝐧 & 𝐁𝐨𝐬𝐭𝐨𝐧, 𝐩. 𝟐𝟖𝟒. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐢𝐝𝐞𝐦., 𝐓𝐡𝐞 𝐅𝐨𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐕𝐨𝐜𝐚𝐛𝐮𝐥𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫𝐚𝐧, 𝟏𝟗𝟑𝟖, 𝐆𝐚𝐞𝐤𝐰𝐚𝐝’𝐬 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐒𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐍𝐨. 𝐋𝐗𝐗𝐈𝐗, 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞: 𝐁𝐚𝐫𝐨𝐝𝐚, 𝐩. 𝟐𝟖𝟒. 𝐀𝐧 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐱𝐩𝐥𝐚𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐛𝐲 𝐉𝐞𝐟𝐟𝐞𝐫𝐲 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐏𝐡. 𝐃 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨. 𝐒𝐞𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐦., 𝐓𝐡𝐞 𝐅𝐨𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐕𝐨𝐜𝐚𝐛𝐮𝐥𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝟏𝟗𝟐𝟗, 𝐏𝐡. 𝐃 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐢𝐬 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝), 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐝𝐢𝐧𝐛𝐮𝐫𝐠𝐡, 𝐩. 𝟐𝟔𝟒.
[𝟏𝟔] 𝐆. 𝐕𝐚𝐣𝐝𝐚, “𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧” 𝐢𝐧 𝐁. 𝐋𝐞𝐰𝐢𝐬, 𝐕. 𝐋. 𝐌𝐞𝐧𝐚𝐠𝐞, 𝐂𝐡. 𝐏𝐞𝐥𝐥𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐉. 𝐒𝐜𝐡𝐚𝐜𝐡𝐭 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 (𝐍𝐞𝐰 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧), 𝟏𝟗𝟕𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐄. 𝐉. 𝐁𝐫𝐢𝐥𝐥 (𝐋𝐞𝐢𝐝𝐞𝐧) & 𝐋𝐮𝐳𝐚𝐜 & 𝐂𝐨. (𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧), 𝐩. 𝟏𝟏𝟎. 𝐌𝐮𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐬 𝐬𝐚𝐢𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐥𝐬𝐨. 𝐒𝐞𝐞 𝐉. 𝐄𝐢𝐬𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠, “𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐓𝐡. 𝐇𝐨𝐮𝐭𝐬𝐦𝐚, 𝐀. 𝐉. 𝐖𝐞𝐧𝐬𝐢𝐧𝐜𝐤, 𝐄. 𝐋𝐞́𝐯𝐢-𝐏𝐫𝐨𝐯𝐞𝐧𝐜̧𝐚𝐥, 𝐇. 𝐀. 𝐑. 𝐆𝐢𝐛𝐛 & 𝐖. 𝐇𝐞𝐟𝐟𝐞𝐧𝐢𝐧𝐠 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚̄𝐦: 𝐀 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐞𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲, 𝐄𝐭𝐡𝐧𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐀𝐧𝐝 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝𝐚𝐧 𝐏𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟑𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐄. 𝐉. 𝐁𝐫𝐢𝐥𝐥: 𝐋𝐞𝐲𝐝𝐞𝐧 & 𝐋𝐮𝐳𝐚𝐜 & 𝐂𝐨.: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩𝐩. 𝟐𝟒𝟒-𝟐𝟒𝟓.
[𝟏𝟕] 𝐀. 𝐉. 𝐖𝐞𝐧𝐬𝐢𝐧𝐜𝐤 [𝐆. 𝐕𝐚𝐣𝐝𝐚], “𝐅𝐢𝐫ʿ𝐚𝐰𝐧” 𝐢𝐧 𝐁. 𝐋𝐞𝐰𝐢𝐬, 𝐂𝐡. 𝐏𝐞𝐥𝐥𝐚𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐉. 𝐒𝐜𝐡𝐚𝐜𝐡𝐭 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐨𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 (𝐍𝐞𝐰 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧), 𝟏𝟗𝟔𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈, 𝐄. 𝐉. 𝐁𝐫𝐢𝐥𝐥 (𝐋𝐞𝐢𝐝𝐞𝐧) & 𝐋𝐮𝐳𝐚𝐜 & 𝐂𝐨. (𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧), 𝐩. 𝟗𝟏𝟕.
[𝟏𝟖] 𝐒𝐞𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐃𝐫. 𝐀. 𝐀. 𝐒𝐡𝐨𝐫𝐫𝐨𝐬𝐡, 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐑𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐞𝐝: 𝐀 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛’𝐬 𝐕𝐢𝐞𝐰 𝐎𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟏𝟗𝟖𝟖, 𝐓𝐡𝐨𝐦𝐚𝐬 𝐍𝐞𝐥𝐬𝐨𝐧 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫𝐬: 𝐍𝐚𝐬𝐡𝐯𝐢𝐥𝐥𝐞, 𝐩. 𝟐𝟎𝟗; 𝐑. 𝐌𝐨𝐫𝐞𝐲, 𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐈𝐧𝐯𝐚𝐬𝐢𝐨𝐧: 𝐂𝐨𝐧𝐟𝐫𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐡𝐞 𝐖𝐨𝐫𝐥𝐝’𝐬 𝐅𝐚𝐬𝐭𝐞𝐬𝐭 𝐆𝐫𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧, 𝟏𝟗𝟗𝟐, 𝐇𝐚𝐫𝐯𝐞𝐬𝐭 𝐇𝐨𝐮𝐬𝐞 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫𝐬: 𝐄𝐮𝐠𝐞𝐧𝐞 (𝐎𝐑), 𝐩. 𝟏𝟒𝟐; ‘𝐀𝐛𝐝𝐚𝐥𝐥𝐚𝐡 ‘𝐀𝐛𝐝 𝐚𝐥-𝐅𝐚𝐝𝐢, 𝐈𝐬 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐈𝐧𝐟𝐚𝐥𝐥𝐢𝐛𝐥𝐞?, 𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐋𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐨𝐟 𝐋𝐢𝐟𝐞: 𝐕𝐢𝐥𝐥𝐚𝐜𝐡 (𝐀𝐮𝐬𝐭𝐫𝐢𝐚), 𝐩𝐩. 𝟑𝟓-𝟑𝟔 𝐚𝐧𝐝 𝐩. 𝟖𝟖; 𝐍. 𝐀. 𝐍𝐞𝐰𝐦𝐚𝐧, 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝, 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 & 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟏𝟗𝟗𝟔, 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐝𝐢𝐬𝐜𝐢𝐩𝐥𝐢𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐑𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞: 𝐇𝐚𝐭𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝 (𝐏𝐀), 𝐩. 𝟑𝟖𝟎; 𝐖. 𝐄. 𝐏𝐡𝐢𝐩𝐩𝐬, 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐀𝐧𝐝 𝐉𝐞𝐬𝐮𝐬: 𝐀 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐓𝐞𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟔, 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐢𝐧𝐮𝐮𝐦 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤 (𝐍𝐘), 𝐩. 𝟗𝟎; 𝐃. 𝐑𝐢𝐜𝐡𝐚𝐫𝐝𝐬𝐨𝐧, 𝐒𝐞𝐜𝐫𝐞𝐭𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧: 𝐑𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐈𝐧𝐬𝐢𝐠𝐡𝐭𝐬 𝐈𝐧𝐭𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦’𝐬 𝐇𝐨𝐥𝐲 𝐁𝐨𝐨𝐤, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐑𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐆𝐨𝐬𝐩𝐞𝐥 𝐋𝐢𝐠𝐡𝐭: 𝐕𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐚 (𝐂𝐀), 𝐩. 𝟑𝟒; 𝐒. 𝐌𝐚𝐬𝐨𝐨𝐝, 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧: 𝐀 𝐐𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐢𝐭𝐲, 𝟐𝟎𝟎𝟏, 𝐎𝐌 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧: 𝐂𝐚𝐫𝐥𝐢𝐬𝐥𝐞, 𝐔𝐊, 𝐩. 𝟖𝟔; 𝐄. 𝐌. 𝐂𝐚𝐧𝐞𝐫 & 𝐄. 𝐅. 𝐂𝐚𝐧𝐞𝐫, 𝐔𝐧𝐯𝐞𝐢𝐥𝐢𝐧𝐠 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦: 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫’𝐬 𝐋𝐨𝐨𝐤 𝐀𝐭 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐁𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐊𝐫𝐞𝐠𝐚𝐥 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈), 𝐩. 𝟖𝟗; 𝐀𝐛𝐝𝐮𝐥𝐥𝐚𝐡 𝐀𝐥-𝐀𝐫𝐚𝐛𝐲, 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐔𝐧𝐯𝐞𝐢𝐥𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟐 (𝟏𝟎𝐭𝐡 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧), 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐧 𝐕𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐰𝐨𝐫𝐝: 𝐋𝐨𝐬 𝐀𝐧𝐠𝐞𝐥𝐞𝐬 (𝐂𝐀), 𝐩. 𝟒𝟐 𝐚𝐧𝐝 𝐩. 𝟒𝟒; 𝐌. 𝐄𝐥𝐚𝐬𝐬, 𝐔𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐊𝐨𝐫𝐚𝐧: 𝐀 𝐐𝐮𝐢𝐜𝐤 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐆𝐮𝐢𝐝𝐞 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐇𝐨𝐥𝐲 𝐁𝐨𝐨𝐤, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐙𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈), 𝐩. 𝟏𝟖𝟏, 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟑.
𝐀 𝐠𝐞𝐧𝐭𝐥𝐞, 𝐬𝐞𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐛𝐮𝐭 𝐢𝐧𝐚𝐝𝐞𝐪𝐮𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐭𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐝𝐨𝐧𝐞 𝐛𝐲 𝐉𝐨𝐡𝐧 𝐊𝐚𝐥𝐭𝐧𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐒𝐞𝐞 𝐉. 𝐊𝐚𝐥𝐭𝐧𝐞𝐫, 𝐈𝐬𝐡𝐦𝐚𝐞𝐥 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐬 𝐈𝐬𝐚𝐚𝐜: 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐅𝐨𝐫 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐑𝐞𝐚𝐝𝐞𝐫𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐭𝐮𝐫𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐨𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞𝐯𝐢𝐥𝐥𝐞 (𝐌𝐢𝐧𝐧𝐞𝐬𝐨𝐭𝐚), 𝐩𝐩. 𝟏𝟑𝟒-𝟏𝟑𝟓; 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐉. 𝐉𝐨𝐦𝐢𝐞𝐫 (𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬. 𝐙. 𝐇𝐞𝐫𝐬𝐨𝐯), 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐓𝐡𝐞𝐦𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐒𝐂𝐌 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐋𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩. 𝟕𝟖.
[𝟏𝟗] 𝐈𝐛𝐧 𝐖𝐚𝐫𝐫𝐚𝐪, 𝐖𝐡𝐲 𝐈 𝐀𝐦 𝐍𝐨𝐭 𝐀 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦, 𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐏𝐫𝐨𝐦𝐞𝐭𝐡𝐞𝐮𝐬 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬: 𝐀𝐦𝐡𝐞𝐫𝐬𝐭 (𝐍𝐘), 𝐩. 𝟏𝟓𝟗.
[𝟐𝟎] 𝐉. 𝐍𝐚𝐭, 𝐃𝐞 𝐁𝐞𝐨𝐞𝐟𝐞𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐕𝐚𝐧 𝐃𝐞 𝐎𝐨𝐬𝐭𝐞𝐫𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐓𝐚𝐥𝐞𝐧 𝐈𝐧 𝐍𝐞𝐝𝐞𝐫𝐥𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐧 𝐃𝐞 𝟏𝟖𝐞 𝐄𝐧 𝟏𝟗𝐞 𝐄𝐞𝐮𝐰, 𝟏𝟗𝟐𝟗, 𝐏𝐮𝐫𝐦𝐞𝐫𝐞𝐧𝐝: 𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫𝐥𝐚𝐧𝐝𝐬, 𝐩𝐩. 𝟏𝟐-𝟐𝟏. 𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐩𝐚𝐫𝐭𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐫𝐢𝐯𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐫 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐲 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐛𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐰𝐞𝐛𝐩𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐋𝐞𝐢𝐝𝐞𝐧.
[𝟐𝟏] 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐀. 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝 (𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬. 𝐀𝐧𝐨𝐧), “𝐓𝐫𝐞𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐒𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐓𝐡𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐅𝐚𝐬𝐥𝐞𝐲 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐠’𝐝 𝐔𝐩𝐨𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐚𝐡𝐨𝐦𝐞𝐭𝐚𝐧𝐬” 𝐢𝐧 𝐅𝐨𝐮𝐫 𝐓𝐫𝐞𝐚𝐭𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐡𝐞 𝐃𝐨𝐜𝐭𝐫𝐢𝐧𝐞, 𝐃𝐢𝐬𝐜𝐢𝐩𝐥𝐢𝐧𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐖𝐨𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐚𝐡𝐨𝐦𝐞𝐭𝐚𝐧𝐬, 𝟏𝟕𝟏𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟖𝟐-𝟖𝟑 (𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐈𝐈, 𝐒𝐞𝐜𝐭. 𝐗𝐗𝐈). 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐋𝐚𝐭𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐬𝐞𝐞 𝐇. 𝐑𝐞𝐥𝐚𝐧𝐝, 𝐃𝐞 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧𝐞 𝐌𝐨𝐡𝐚𝐦𝐦𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚 𝐋𝐢𝐛𝐫𝐢 𝐃𝐮𝐨, 𝟏𝟕𝟏𝟕, 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨 𝐀𝐥𝐭𝐞𝐫𝐚 𝐀𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐫 (𝟏𝐬𝐭 𝐄𝐝. 𝟏𝟕𝟎𝟓), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟏𝟖.
[𝟐𝟐] 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟖𝟑; 𝐋𝐚𝐭𝐢𝐧 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟐𝟐𝟏.
[𝟐𝟑] 𝐀. 𝐇. 𝐉𝐨𝐧𝐞𝐬, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐃. 𝐌𝐜𝐀𝐮𝐥𝐢𝐟𝐟𝐞 (𝐄𝐝.), 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈, 𝐁𝐫𝐢𝐥𝐥: 𝐋𝐞𝐢𝐝𝐞𝐧–𝐁𝐨𝐬𝐭𝐨𝐧, 𝐩. 𝟑𝟗𝟗.
[𝟐𝟒] 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧𝐞 𝐨𝐛𝐯𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞, 𝐬𝐞𝐞 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟎𝟒-𝟑𝟎𝟓. 𝐇𝐞 𝐬𝐭𝐢𝐥𝐥 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐦𝐨𝐝𝐞𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐛𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐮𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐭𝐡𝐨𝐝𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐢𝐬 𝐬𝐮𝐛𝐬𝐭𝐚𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭.
[𝟐𝟓] 𝐉. 𝐃. 𝐋𝐞𝐯𝐞𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐀 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐒𝐂𝐌 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐋𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝, 𝐩. 𝟐𝟑.
[𝟐𝟔] 𝐌. 𝐕. 𝐅𝐨𝐱, 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐝𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝟏𝟗𝟗𝟏, 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐒𝐨𝐮𝐭𝐡 𝐂𝐚𝐫𝐨𝐥𝐢𝐧𝐚 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐨𝐥𝐮𝐦𝐛𝐢𝐚 (𝐒𝐂), 𝐩𝐩. 𝟏𝟑𝟏-𝟏𝟑𝟗.
[𝟐𝟕] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟏𝟑𝟏.
[𝟐𝟖] 𝐋. 𝐁. 𝐏𝐚𝐭𝐨𝐧, 𝐀 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐀𝐧𝐝 𝐄𝐱𝐞𝐠𝐞𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝟏𝟗𝟗𝟐 (𝐑𝐞𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝), 𝐓. & 𝐓. 𝐂𝐥𝐚𝐫𝐤: 𝐄𝐝𝐢𝐧𝐛𝐮𝐫𝐠𝐡 (𝐔𝐊), 𝐩𝐩. 𝟔𝟒-𝟕𝟕. 𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧𝐬𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤’𝐬 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲, 𝐏𝐚𝐭𝐨𝐧 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐈𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐨𝐠𝐢𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐧𝐨 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧 𝐰𝐡𝐲 𝐨𝐧𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐞 𝐚 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭. 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐝𝐦𝐢𝐭𝐭𝐞𝐝𝐥𝐲 𝐮𝐧𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐢𝐭 𝐬𝐨 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐬𝐞𝐦𝐛𝐥𝐞𝐬.
[𝟐𝟗] 𝐂. 𝐀. 𝐌𝐨𝐨𝐫𝐞, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐀𝐧𝐝 𝐍𝐨𝐭𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟕𝟏, 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐡𝐨𝐫 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐃𝐨𝐮𝐛𝐥𝐞𝐝𝐚𝐲 & 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲 𝐈𝐧𝐜.: 𝐆𝐚𝐫𝐝𝐞𝐧 𝐂𝐢𝐭𝐲 (𝐍𝐘), 𝐩𝐩. 𝐱𝐱𝐱𝐢𝐯-𝐱𝐥𝐯𝐢; 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐚𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐬𝐞𝐞 𝐂. 𝐀. 𝐌𝐨𝐨𝐫𝐞, “𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐬𝐭, 𝟏𝟗𝟕𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟑𝟖, 𝐩𝐩. 𝟔𝟐-𝟕𝟗.
[𝟑𝟎] 𝐀. 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐀𝐧𝐝 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐒𝐭𝐨𝐫𝐲𝐭𝐞𝐥𝐥𝐢𝐧𝐠”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟐𝟎, 𝐈𝐬𝐬𝐮𝐞 𝟏, 𝐩. 𝟑.
[𝟑𝟏] “𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐓𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚, 𝟏𝟗𝟒𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟒, 𝐓𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐈𝐧𝐜.: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩. 𝟏𝟕𝟎.
[𝟑𝟐] “𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚, 𝟏𝟗𝟎𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐕, 𝐅𝐮𝐧𝐤 & 𝐖𝐚𝐠𝐧𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩𝐩. 𝟐𝟑𝟓-𝟐𝟑𝟔.
[𝟑𝟑] 𝐀. 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧, 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐏𝐒 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲: 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝟐𝟎𝟎𝟏, 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲: 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐚𝐝𝐞𝐥𝐩𝐡𝐢𝐚, 𝐩𝐩. 𝐱𝐱𝐯𝐢𝐢-𝐱𝐱𝐯𝐢𝐢𝐢.
[𝟑𝟒] 𝐌. 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 & 𝐇. 𝐇. 𝐑𝐨𝐰𝐥𝐞𝐲 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐏𝐞𝐚𝐤𝐞’𝐬 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝟏𝟗𝟔𝟐, 𝐓𝐡𝐨𝐦𝐚𝐬 𝐍𝐞𝐥𝐬𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐒𝐨𝐧𝐬 𝐋𝐭𝐝.: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩. 𝟑𝟖𝟏.
[𝟑𝟓] 𝐋. 𝐄. 𝐊𝐞𝐜𝐤 𝐞𝐭 𝐚𝐥. (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐰 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞: 𝐆𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐀𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞𝐬 & 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲, & 𝐑𝐞𝐟𝐥𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐅𝐨𝐫 𝐄𝐚𝐜𝐡 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐈𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐩𝐨𝐜𝐫𝐲𝐩𝐡𝐚𝐥 / 𝐃𝐞𝐮𝐭𝐞𝐫𝐨𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐀𝐛𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐧 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐍𝐚𝐬𝐡𝐯𝐢𝐥𝐥𝐞 (𝐓𝐍), 𝐩. 𝟖𝟓𝟗.
[𝟑𝟔] 𝐑. 𝐄. 𝐁𝐫𝐨𝐰𝐧, 𝐉. 𝐀. 𝐅𝐢𝐭𝐳𝐦𝐲𝐞𝐫 & 𝐑. 𝐄. 𝐌𝐮𝐫𝐩𝐡𝐲 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐫𝐨𝐦𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟔𝟖, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈 (𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭), 𝐆𝐞𝐨𝐟𝐟𝐫𝐞𝐲 𝐂𝐡𝐚𝐩𝐦𝐚𝐧: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊), 𝐩𝐩. 𝟔𝟐𝟖-𝟔𝟐𝟗.
[𝟑𝟕] 𝐑𝐞𝐯. 𝐑. 𝐂. 𝐅𝐮𝐥𝐥𝐞𝐫, 𝐑𝐞𝐯. 𝐋. 𝐉𝐨𝐡𝐧𝐬𝐭𝐨𝐧, 𝐕𝐞𝐫𝐲 𝐑𝐞𝐯. 𝐂. 𝐊𝐞𝐚𝐫𝐧𝐬 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐂𝐚𝐭𝐡𝐨𝐥𝐢𝐜 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐧 𝐇𝐨𝐥𝐲 𝐒𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟏𝟗𝟔𝟗, 𝐓𝐡𝐨𝐦𝐚𝐬 𝐍𝐞𝐥𝐬𝐨𝐧 & 𝐒𝐨𝐧𝐬, 𝐩𝐩. 𝟒𝟎𝟖-𝟒𝟎𝟗.
[𝟑𝟖] 𝐅𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐬𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐬𝐞𝐞, 𝐉. 𝐒. 𝐖𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭, “𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐁. 𝐏𝐚𝐲𝐧𝐞 (𝐄𝐝.), 𝐍𝐞𝐰 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐎𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝟏𝟗𝟕𝟎, 𝐖𝐨𝐫𝐝 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬, 𝐖𝐚𝐜𝐨: 𝐓𝐞𝐱𝐚𝐬, 𝐩𝐩. 𝟑𝟕-𝟒𝟕; 𝐑. 𝐆𝐨𝐫𝐝𝐢𝐬, “𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐍𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟏𝟗𝟕𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟗𝟓, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟏, 𝐩𝐩. 𝟒𝟑-𝟓𝟖; 𝐄. 𝐌. 𝐘𝐚𝐦𝐚𝐮𝐜𝐡𝐢, “𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐁𝐚𝐜𝐤𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐭𝐡𝐞𝐜𝐚 𝐒𝐚𝐜𝐫𝐚, 𝟏𝟗𝟖𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟑𝟕, 𝐩𝐩. 𝟗𝟗-𝟏𝟏𝟕; 𝐖. 𝐇. 𝐒𝐡𝐞𝐚, “𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐀𝐧𝐝 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲”, 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐚 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥, 𝟏𝟗𝟖𝟕, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟑, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟑, 𝐩𝐩. 𝟐𝟑𝟒-𝟐𝟒𝟖.
[𝟑𝟗] 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐜𝐨𝐮𝐩𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐟𝐨𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐬𝐞𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢 𝐢𝐧, 𝐃. 𝐉. 𝐀. 𝐂𝐥𝐢𝐧𝐞𝐬, “𝐈𝐧 𝐐𝐮𝐞𝐬𝐭 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐌𝐨𝐫𝐝𝐞𝐜𝐚𝐢”, 𝐕𝐞𝐭𝐮𝐬 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐮𝐦, 𝟏𝟗𝟗𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟒𝟏, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟐, 𝐩𝐩. 𝟏𝟐𝟗-𝟏𝟑𝟔; 𝐀𝐧𝐝 𝐨𝐟 𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧, 𝐑. 𝐋. 𝐇𝐮𝐛𝐛𝐚𝐫𝐝 𝐉𝐫., “𝐕𝐚𝐬𝐡𝐭𝐢, 𝐀𝐦𝐞𝐬𝐭𝐫𝐢𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝟏,𝟗”, 𝐙𝐞𝐢𝐭𝐬𝐜𝐡𝐫𝐢𝐟𝐭 𝐅𝐮̈𝐫 𝐃𝐢𝐞 𝐀𝐥𝐭𝐭𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐥𝐢𝐜𝐡𝐞 𝐖𝐢𝐬𝐬𝐞𝐧𝐬𝐜𝐡𝐚𝐟𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟏𝟗, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟐, 𝐩𝐩. 𝟐𝟓𝟗-𝟐𝟕𝟏.
𝐂𝐥𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐨𝐮𝐭𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭 𝐫𝐞𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧. 𝐀𝐟𝐭𝐞𝐫 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬 “𝐧𝐨 𝐜𝐥𝐞𝐚𝐫 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐥𝐮𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐞𝐦𝐞𝐫𝐠𝐞𝐬” 𝐚𝐧𝐝 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐝𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐛𝐞 𝐭𝐡𝐨𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡𝐥𝐲 𝐫𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰𝐞𝐝 𝐛𝐞𝐟𝐨𝐫𝐞 𝐚𝐧𝐲 𝐣𝐮𝐝𝐠𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐚𝐝𝐞. 𝐒𝐞𝐞 𝐃. 𝐉. 𝐀. 𝐂𝐥𝐢𝐧𝐞𝐬, 𝐄𝐳𝐫𝐚, 𝐍𝐞𝐡𝐞𝐦𝐢𝐚𝐡, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝟏𝟗𝟖𝟒, 𝐖𝐦. 𝐁. 𝐄𝐞𝐫𝐝𝐦𝐚𝐧𝐬 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈) & 𝐌𝐚𝐫𝐬𝐡𝐚𝐥𝐥 𝐌𝐨𝐫𝐠𝐚𝐧 & 𝐒𝐜𝐨𝐭𝐭 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩. 𝟐𝟔𝟏 (𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐫𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰𝐞𝐝 𝐩𝐩. 𝟐𝟓𝟔-𝟐𝟔𝟏).
[𝟒𝟎] 𝐉. 𝐃. 𝐋𝐞𝐯𝐞𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐀 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟓.
[𝟒𝟏] 𝐅. 𝐒. 𝐖𝐞𝐢𝐥𝐚𝐧𝐝, “𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲, 𝐆𝐞𝐧𝐫𝐞, 𝐀𝐧𝐝 𝐍𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐃𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐭𝐡𝐞𝐜𝐚 𝐒𝐚𝐜𝐫𝐚, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟓𝟗, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟔𝟑𝟒, 𝐩𝐩. 𝟏𝟓𝟏-𝟏𝟔𝟓; 𝐢𝐝𝐞𝐦., “𝐏𝐥𝐨𝐭 𝐒𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐭𝐡𝐞𝐜𝐚 𝐒𝐚𝐜𝐫𝐚, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟓𝟗, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟔𝟑𝟓, 𝐩𝐩. 𝟐𝟕𝟕-𝟐𝟖𝟕; 𝐢𝐝𝐞𝐦., “𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐂𝐨𝐧𝐯𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐭𝐡𝐞𝐜𝐚 𝐒𝐚𝐜𝐫𝐚, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟓𝟗, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟔𝟑𝟔, 𝐩𝐩. 𝟒𝟐𝟓-𝟒𝟑𝟓; 𝐢𝐝𝐞𝐦., “𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐂𝐥𝐮𝐞𝐬 𝐓𝐨 𝐆𝐨𝐝’𝐬 𝐏𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐭𝐡𝐞𝐜𝐚 𝐒𝐚𝐜𝐫𝐚, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟔𝟎, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟔𝟑𝟕, 𝐩𝐩. 𝟑𝟒-𝟒𝟕. 𝐖𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐚𝐧 𝐞𝐯𝐚𝐧𝐠𝐞𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭, 𝐖𝐞𝐢𝐥𝐚𝐧𝐝’𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲 𝐢𝐬 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐬𝐭𝐲𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐚 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐨𝐬𝐞𝐝 𝐬𝐨𝐥𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞 𝐭𝐨 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐫𝐚𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬.
[𝟒𝟐] “𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧”, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐜𝐚, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟕, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐜𝐚 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦, 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐚𝐜𝐦𝐢𝐥𝐥𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲, 𝐜𝐨𝐥. 𝟏𝟐𝟐𝟐.
[𝟒𝟑] “𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧”, 𝐢𝐧 𝐆. 𝐀. 𝐁𝐮𝐭𝐭𝐫𝐢𝐜𝐤 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝟏𝟗𝟔𝟐 (𝟏𝟗𝟗𝟔 𝐏𝐫𝐢𝐧𝐭), 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟐, 𝐀𝐛𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐧 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐍𝐚𝐬𝐡𝐯𝐢𝐥𝐥𝐞, 𝐩. 𝟓𝟏𝟔.
[𝟒𝟒] “𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬”, 𝐖𝐞𝐛𝐬𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟕𝟐, 𝐆. & 𝐂. 𝐌𝐞𝐫𝐫𝐢𝐚𝐦 𝐂𝐨.: 𝐒𝐩𝐫𝐢𝐧𝐠𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝, 𝐔𝐒𝐀, 𝐩. 𝟏𝟕.
[𝟒𝟓] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟖𝟕.
[𝟒𝟔] 𝐒𝐨𝐦𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐬𝐞 𝐨𝐟 ‘𝐝𝐨𝐮𝐛𝐥𝐞 𝐦𝐨𝐧𝐭𝐡 𝐧𝐚𝐦𝐢𝐧𝐠’ 𝐢𝐧 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐛𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐢𝐝𝐞𝐬 𝐚 𝐧𝐞𝐰 𝐦𝐞𝐚𝐬𝐮𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐝𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠, 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐫𝐞-𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐭𝐰𝐨 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐩𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝟓𝐭𝐡 𝐜𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐁𝐂𝐄. 𝐒𝐮𝐜𝐡 𝐚 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐞𝐫𝐢𝐨𝐧 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐢𝐧𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐝𝐢𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐮𝐧𝐭𝐞𝐧𝐚𝐛𝐥𝐞. 𝐓𝐨 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐞, 𝐃. 𝐓𝐚𝐥𝐬𝐡𝐢𝐫 & 𝐙. 𝐓𝐚𝐥𝐬𝐡𝐢𝐫, “𝐓𝐡𝐞 𝐃𝐨𝐮𝐛𝐥𝐞 𝐌𝐨𝐧𝐭𝐡 𝐍𝐚𝐦𝐢𝐧𝐠 𝐈𝐧 𝐋𝐚𝐭𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬: 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐂𝐥𝐮𝐞 𝐅𝐨𝐫 𝐃𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫?”, 𝐕𝐞𝐭𝐮𝐬 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐮𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓𝟒, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟒, 𝐩𝐩. 𝟓𝟒𝟗-𝟓𝟓𝟓; 𝐀. 𝐃. 𝐅𝐫𝐢𝐞𝐝𝐛𝐞𝐫𝐠 & 𝐕. 𝐃𝐞𝐂𝐚𝐞𝐧, “𝐃𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐀 𝐑𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞 𝐓𝐨 𝐋𝐚𝐫𝐬𝐬𝐨𝐧”, 𝐕𝐞𝐭𝐮𝐬 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐮𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓𝟑, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟑, 𝐩𝐩. 𝟒𝟐𝟕-𝟒𝟐𝟗; 𝐆. 𝐋𝐚𝐫𝐬𝐬𝐨𝐧, “𝐈𝐬 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐎𝐥𝐝𝐞𝐫 𝐓𝐡𝐚𝐧 𝐇𝐚𝐬 𝐁𝐞𝐞𝐧 𝐁𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐝?” 𝐕𝐞𝐭𝐮𝐬 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐮𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓𝟐, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟏, 𝐩𝐩. 𝟏𝟑𝟎-𝟏𝟑𝟏; 𝐀. 𝐃. 𝐅𝐫𝐢𝐞𝐝𝐛𝐞𝐫𝐠, “𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐂𝐥𝐮𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐃𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐕𝐞𝐭𝐮𝐬 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐮𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓𝟎, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟒, 𝐩𝐩. 𝟓𝟔𝟏-𝟓𝟔𝟓.
[𝟒𝟕] 𝐒𝐮𝐦𝐦𝐚𝐫𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐋. 𝐒. 𝐅𝐫𝐢𝐞𝐝, “𝐓𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐓𝐡𝐞 𝐔𝐫-𝐓𝐞𝐱𝐭 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐅𝐨𝐫 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟖𝟖, 𝐩𝐩. 𝟒𝟗-𝟓𝟏. 𝐓𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐦𝐚𝐢𝐧𝐝𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐝𝐞𝐚𝐥𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐜𝐚𝐧 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐜𝐥𝐨𝐬𝐞𝐬𝐭 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 “𝐔𝐫-𝐓𝐞𝐱𝐭”.
[𝟒𝟖] 𝐂. 𝐕. 𝐃𝐨𝐫𝐨𝐭𝐡𝐲, 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐒𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐆𝐞𝐧𝐫𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐠𝐫𝐢𝐭𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐅𝐨𝐫 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐒𝐮𝐩𝐩𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐒𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 – 𝟏𝟖𝟕, 𝐒𝐡𝐞𝐟𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝 𝐀𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐜 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐋𝐭𝐝, 𝐒𝐡𝐞𝐟𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝: 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐚𝐧𝐝, 𝐩𝐩. 𝟏𝟑-𝟏𝟔. 𝐃𝐨𝐫𝐨𝐭𝐡𝐲’𝐬 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐞𝐧 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭. 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡𝐮𝐬 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐀𝐧𝐭𝐢𝐪𝐮𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐨𝐰𝐧 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐰𝐨𝐫𝐤 𝐢𝐧 𝟒,𝟒𝟐𝟑 𝐰𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐬 𝟒𝟓.𝟑𝟎% 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓. 𝐀𝐝𝐣𝐮𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐜𝐞𝐧𝐭𝐚𝐠𝐞 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐉𝐨𝐬𝐞𝐩𝐡𝐮𝐬’ 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝟑𝟑% 𝐥𝐨𝐧𝐠𝐞𝐫.
[𝟒𝟗] 𝐌. 𝐖. 𝐇𝐚𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐞𝐭 𝐚𝐥., 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐱𝐲𝐫𝐡𝐲𝐧𝐜𝐡𝐮𝐬 𝐏𝐚𝐩𝐲𝐫𝐢, 𝟏𝟗𝟗𝟖, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐋𝐗𝐕, 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐄𝐱𝐩𝐥𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩𝐩. 𝟒-𝟖 (𝐏. 𝐎𝐱𝐲. 𝟒𝟒𝟒𝟑). 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐛𝐲 𝐊. 𝐋𝐮𝐜𝐡𝐧𝐞𝐫.
[𝟓𝟎] 𝐀𝐧 𝐞𝐚𝐬𝐲 𝐬𝐢𝐝𝐞-𝐛𝐲-𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐛𝐨𝐭𝐡 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐞𝐧 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐰 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡. 𝐒𝐞𝐞 𝐀. 𝐏𝐢𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬𝐦𝐚 & 𝐁. 𝐆. 𝐖𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐈𝐧𝐜.: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩𝐩. 𝟒𝟐𝟔-𝟒𝟒𝟎. 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐛𝐲 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐢𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐁-𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐓 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐬𝐞𝐞 𝐇. 𝐊𝐚𝐡𝐚𝐧𝐚, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐉𝐮𝐱𝐭𝐚𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐱𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟓, 𝐏𝐞𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬: 𝐁𝐨𝐧𝐝𝐠𝐞𝐧𝐨𝐭𝐞𝐧𝐥𝐚𝐚𝐧, 𝐋𝐞𝐮𝐯𝐞𝐧 (𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫𝐥𝐚𝐧𝐝𝐬).
[𝟓𝟏] 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐛𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐆𝐨𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐚𝐟𝐟𝐥𝐞𝐝 𝐦𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬. 𝐌𝐚𝐧𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐦 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐫𝐞𝐚𝐬𝐨𝐧𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐧 𝐨𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧. 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐨𝐩𝐢𝐜, 𝐩𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐬𝐞𝐞: “𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐓𝐡𝐞 𝐑𝐞𝐯. 𝐓. 𝐊. 𝐂𝐡𝐞𝐲𝐧𝐞 & 𝐉. 𝐒. 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚: 𝐀 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲, 𝐏𝐨𝐥𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐀𝐧𝐝 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲, 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝐆𝐞𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐀𝐧𝐝 𝐍𝐚𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝟏𝟗𝟎𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐜𝐨𝐥. 𝟏𝟒𝟎𝟑; “𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚, 𝟏𝟗𝟎𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟑𝟔; “𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐓𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚, 𝟏𝟗𝟒𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟒, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟕𝟎; 𝐁. 𝐖. 𝐀𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧, 𝟏𝟗𝟓𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟐; 𝐌. 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤 & 𝐇. 𝐇. 𝐑𝐨𝐰𝐥𝐞𝐲 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐏𝐞𝐚𝐤𝐞’𝐬 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝟏𝟗𝟔𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟖𝟏; 𝐑. 𝐄. 𝐁𝐫𝐨𝐰𝐧, 𝐉. 𝐀. 𝐅𝐢𝐭𝐳𝐦𝐲𝐞𝐫 & 𝐑. 𝐄. 𝐌𝐮𝐫𝐩𝐡𝐲 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐫𝐨𝐦𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟔𝟖, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈 (𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟔𝟐𝟗; 𝐂. 𝐀. 𝐌𝐨𝐨𝐫𝐞, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐀𝐧𝐝 𝐍𝐨𝐭𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟕𝟏, 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐡𝐨𝐫 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝐱𝐱𝐱𝐢𝐢-𝐱𝐱𝐱𝐢𝐢𝐢; 𝐂. 𝐌. 𝐋𝐚𝐲𝐦𝐨𝐧 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐎𝐧𝐞-𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐈𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐥𝐥 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐀𝐧𝐝 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐩𝐨𝐜𝐫𝐲𝐩𝐡𝐚, 𝐓𝐨𝐠𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐅𝐨𝐫𝐭𝐲-𝐓𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐆𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐀𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟕𝟐, 𝐂𝐨𝐥𝐥𝐢𝐧𝐬: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐆𝐥𝐚𝐬𝐠𝐨𝐰, 𝐩. 𝟐𝟑𝟑; 𝐖. 𝐀. 𝐄𝐥𝐰𝐞𝐥𝐥 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐚𝐫𝐬𝐡𝐚𝐥𝐥 𝐏𝐢𝐜𝐤𝐞𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐈𝐕, 𝟏𝟗𝟖𝟗, 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐫 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐇𝐨𝐮𝐬𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲, 𝐩. 𝟑𝟐𝟕.
[𝟓𝟐] 𝐋. 𝐒. 𝐅𝐫𝐢𝐞𝐝, “𝐓𝐨𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬 𝐓𝐡𝐞 𝐔𝐫-𝐓𝐞𝐱𝐭 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐅𝐨𝐫 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟓𝟕.
𝐒𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐨𝐭 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐝𝐞𝐩𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬 𝐛𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐀-𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐭𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝𝐧𝐞𝐬𝐬. 𝐅𝐫𝐢𝐞𝐝’𝐬 𝐚𝐧𝐚𝐥𝐲𝐬𝐢𝐬 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐝𝐬 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐦𝐢𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐡𝐲𝐩𝐨𝐭𝐡𝐞𝐬𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐅𝐨𝐱. 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐨𝐩𝐢𝐧𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐝𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐱𝐭 𝐬𝐞𝐞, 𝐄. 𝐓𝐨𝐯, “𝐓𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐒𝐭𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐗𝐗: 𝟏 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐬, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐀𝐧𝐝 𝐃𝐚𝐧𝐢𝐞𝐥 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐞𝐝 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐒𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐑𝐞𝐰𝐫𝐢𝐭𝐭𝐞𝐧 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐐𝐮𝐦𝐫𝐚𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐄𝐥𝐬𝐞𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐊𝐚𝐫𝐫𝐞𝐫 & 𝐖. 𝐊𝐫𝐚𝐮𝐬 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐃𝐢𝐞 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭𝐚 – 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐞, 𝐊𝐨𝐧𝐭𝐞𝐱𝐭𝐞, 𝐋𝐞𝐛𝐞𝐧𝐬𝐰𝐞𝐥𝐭𝐞𝐧, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐌𝐨𝐡𝐫 𝐒𝐢𝐞𝐛𝐞𝐜𝐤: 𝐓𝐮̈𝐛𝐢𝐧𝐠𝐞𝐧, 𝐩𝐩. 𝟑𝟔𝟗–𝟗𝟑.
[𝟓𝟑] 𝐖𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐯𝐞𝐫𝐚𝐠𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐠𝐞𝐭𝐬 𝐰𝐡𝐞𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐲 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐦𝐚𝐭𝐭𝐞𝐫. 𝐒𝐨𝐦𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐚𝐧 𝐚𝐦𝐚𝐥𝐠𝐚𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬! 𝐒𝐞𝐞 𝐉. 𝐏. 𝐒𝐭𝐞𝐫𝐤, “𝐇𝐨𝐰 𝐌𝐚𝐧𝐲 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐀𝐫𝐞 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞?”, 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐨𝐫, 𝟏𝟗𝟖𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟑𝟔, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟒, 𝐩𝐩. 𝟒𝟒𝟎-𝟒𝟒𝟐.
[𝟓𝟒] 𝐇. 𝐖. 𝐌. 𝐑𝐢𝐞𝐭𝐳, “𝐈𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐟𝐲𝐢𝐧𝐠 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐦𝐫𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐮𝐧𝐢𝐭𝐲: 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐨𝐧𝐠𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐚𝐛𝐛𝐚𝐭𝐡 𝐒𝐚𝐜𝐫𝐢𝐟𝐢𝐜𝐞 𝐀𝐬 𝐀 𝐓𝐞𝐬𝐭 𝐂𝐚𝐬𝐞” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐓. 𝐃𝐚𝐯𝐢𝐬 & 𝐁. 𝐀. 𝐒𝐭𝐫𝐚𝐰𝐧 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐐𝐮𝐦𝐫𝐚𝐧 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬: 𝐍𝐞𝐰 𝐀𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐞𝐬, 𝐍𝐞𝐰 𝐐𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐖𝐦. 𝐁. 𝐄𝐞𝐫𝐝𝐦𝐚𝐧𝐬 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐂𝐨.: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈), 𝐩𝐩. 𝟑𝟓-𝟑𝟔.
[𝟓𝟓] 𝐂. 𝐀. 𝐌𝐨𝐨𝐫𝐞, “𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐬𝐭, 𝟏𝟗𝟕𝟓, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟔𝟑.
[𝟓𝟔] 𝐓𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐩 𝐢𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐂. 𝐀. 𝐌𝐨𝐨𝐫𝐞, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐀𝐧𝐝 𝐍𝐨𝐭𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟕𝟏, 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐡𝐨𝐫 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝐱𝐱𝐯𝐢-𝐱𝐱𝐯𝐢𝐢. 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐠𝐨𝐨𝐝 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐞 𝐁. 𝐖. 𝐀𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧, 𝟏𝟗𝟓𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟑𝟎, 𝐩𝐩. 𝟑𝟐-𝟒𝟑.
[𝟓𝟕] 𝐌. 𝐋𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐓𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐓𝐚𝐥𝐤, 𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐅𝐨𝐮𝐧𝐭: 𝐀𝐧 𝐈𝐦𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐇𝐚𝐫𝐩𝐞𝐫𝐂𝐨𝐥𝐥𝐢𝐧𝐬𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊), 𝐗𝐗𝐈𝐕, 𝐩. 𝟏𝟒.
[𝟓𝟖] 𝐃𝐫. 𝐌𝐚𝐫𝐭𝐢𝐧 𝐋𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐚, 𝟏𝟓𝟑𝟖, 𝐖𝐨𝐥𝐟𝐟 𝐊: 𝐒𝐭𝐫𝐚𝐬𝐬𝐛𝐮𝐫𝐠; 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐋𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐄. 𝐓. 𝐁𝐚𝐜𝐡𝐦𝐚𝐧𝐧 (𝐄𝐝.) & 𝐇. 𝐋. 𝐋𝐞𝐡𝐦𝐚𝐧𝐧 (𝐆𝐞𝐧. 𝐄𝐝.), 𝐋𝐮𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬, 𝟏𝟗𝟔𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟑𝟓, 𝐌𝐮𝐡𝐥𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐚𝐝𝐞𝐥𝐩𝐡𝐢𝐚, 𝐩𝐩. 𝟑𝟓𝟑-𝟑𝟓𝟒.
[𝟓𝟗] 𝐋. 𝐀. 𝐁𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐨𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫–𝐓𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐂𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬”, 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐚 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥, 𝟏𝟗𝟖𝟕, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟑, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟑, 𝐩. 𝟐𝟎𝟑.
[𝟔𝟎] 𝐉. 𝐄. 𝐁𝐮𝐫𝐧𝐬, “𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐩𝐞𝐜𝐢𝐚𝐥 𝐏𝐮𝐫𝐢𝐦 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐑𝐞𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐥𝐥𝐞𝐧𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐑𝐨𝐦𝐚𝐧 𝐄𝐫𝐚𝐬”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐅𝐨𝐫 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐎𝐟 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐬𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐗𝐗𝐗𝐕𝐈𝐈, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟏, 𝐩𝐩. 𝟏-𝟑𝟒.
[𝟔𝟏] 𝐋. 𝐀. 𝐁𝐫𝐢𝐠𝐡𝐭𝐨𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫–𝐓𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐂𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬”, 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐚 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥, 𝟏𝟗𝟖𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟎𝟑-𝟐𝟎𝟒.
[𝟔𝟐] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟐𝟏𝟏-𝟐𝟏𝟐.
[𝟔𝟑] 𝐄. 𝐔𝐥𝐫𝐢𝐜𝐡, “𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐨𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐃𝐞𝐟𝐢𝐧𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐂𝐚𝐧𝐨𝐧”, 𝐢𝐧 𝐋. 𝐌. 𝐌𝐜𝐃𝐨𝐧𝐚𝐥𝐝 & 𝐉. 𝐀. 𝐒𝐚𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐚𝐧𝐨𝐧 𝐃𝐞𝐛𝐚𝐭𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐇𝐞𝐧𝐝𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬𝐨𝐧 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫𝐬, 𝐈𝐧𝐜.: 𝐏𝐞𝐚𝐛𝐨𝐝𝐲 (𝐌𝐀), 𝐩. 𝟐𝟗.
[𝟔𝟒] 𝐅. 𝐖. 𝐁𝐮𝐬𝐡, “𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐎𝐩𝐮𝐬 𝐍𝐨𝐧 𝐆𝐫𝐚𝐭𝐮𝐦 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐂𝐚𝐧𝐨𝐧”, 𝐁𝐮𝐥𝐥𝐞𝐭𝐢𝐧 𝐅𝐨𝐫 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐑𝐞𝐬𝐞𝐚𝐫𝐜𝐡, 𝟏𝟗𝟗𝟖, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟖, 𝐩. 𝟑𝟗. 𝐋𝐢𝐤𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐚𝐬𝐭 𝐦𝐚𝐣𝐨𝐫𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬, 𝐁𝐮𝐬𝐡 𝐢𝐧𝐬𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫𝐥𝐲. 𝐈𝐧 𝐟𝐚𝐜𝐭, 𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐞𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐦𝐢𝐬𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐬 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐭𝐨 𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐰𝐨𝐫𝐥𝐝 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠, 𝐬𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐡𝐢𝐦.
[𝟔𝟓] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐥𝐲 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐩𝐨𝐥𝐨𝐠𝐞𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐥𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞. 𝐀 𝐬𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐫 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐩𝐨𝐩𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐞𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚𝐬 𝐨𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 “𝐝𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐢𝐞𝐬” 𝐫𝐞𝐯𝐞𝐚𝐥𝐬 𝐧𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐨𝐧𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐒𝐞𝐞 𝐍. 𝐋. 𝐆𝐞𝐢𝐬𝐥𝐞𝐫 & 𝐑. 𝐌. 𝐁𝐫𝐨𝐨𝐤𝐬, 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐒𝐤𝐞𝐩𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐀𝐬𝐤, 𝟐𝟎𝟎𝟏, 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐫 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈); 𝐍. 𝐋. 𝐆𝐞𝐢𝐬𝐥𝐞𝐫, 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐫 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐩𝐨𝐥𝐨𝐠𝐞𝐭𝐢𝐜𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐫 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈); 𝐍. 𝐆𝐞𝐢𝐬𝐥𝐞𝐫 & 𝐓. 𝐇𝐨𝐰𝐞, 𝐖𝐡𝐞𝐧 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐬 𝐀𝐬𝐤: 𝐀 𝐏𝐨𝐩𝐮𝐥𝐚𝐫 𝐇𝐚𝐧𝐝𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐧 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐃𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟒 (𝟕𝐭𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠), 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐫 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈); 𝐆. 𝐋. 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐞𝐫 𝐉𝐫., 𝐍𝐞𝐰 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐃𝐢𝐟𝐟𝐢𝐜𝐮𝐥𝐭𝐢𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟖𝟐, 𝐙𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈).
[𝟔𝟔] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟖𝟓-𝟑𝟎𝟖.
[𝟔𝟕] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟑𝟎𝟒-𝟓. 𝐇𝐢𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐢𝐬 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐜𝐚𝐮𝐭𝐢𝐨𝐮𝐬𝐥𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐮̄𝐦𝐚 𝐄𝐥𝐢𝐬𝐡”, 𝐁𝐮𝐥𝐥𝐞𝐭𝐢𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐜𝐡𝐨𝐨𝐥 𝐎𝐟 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐀𝐧𝐝 𝐀𝐟𝐫𝐢𝐜𝐚𝐧 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔𝟗, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟐, 𝐩𝐩. 𝟐𝟎𝟗-𝟐𝟐𝟑. 𝐇𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬, “𝐓𝐡𝐮𝐬, 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐬𝐡𝐚𝐫𝐞𝐬 𝐚 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲𝐥𝐢𝐧𝐞, 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐫𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐦𝐨𝐭𝐢𝐟𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐥𝐢𝐧𝐠𝐮𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐧𝐮̄𝐦𝐚 𝐄𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐝𝐨𝐞𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐧𝐞𝐜𝐞𝐬𝐬𝐚𝐫𝐢𝐥𝐲 𝐦𝐞𝐚𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡 𝐨𝐯𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐚𝐜𝐡𝐢𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐚𝐧 𝐞𝐯𝐢𝐥 𝐯𝐢𝐳𝐢𝐞𝐫 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐚𝐩𝐩𝐞𝐧 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐢𝐧𝐞𝐬 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐞𝐝.” (𝐩𝐩. 𝟐𝟏𝟎-𝟐𝟏𝟏).
[𝟔𝟖] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟖𝟗-𝟐𝟗𝟏.
[𝟔𝟗] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟐𝟗𝟏-𝟐𝟗𝟐.
[𝟕𝟎] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟑𝟎𝟕.
[𝟕𝟏] 𝐑. 𝐓𝐨𝐭𝐭𝐨𝐥𝐢, “𝐎𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐔𝐬𝐞 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐞𝐫𝐦 𝐈𝐬𝐫𝐚̄’𝐢̄𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚̄𝐭 𝐈𝐧 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞”, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜𝐚, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟒𝟔, 𝐩𝐩. 𝟏𝟗𝟑-𝟐𝟏𝟎. 𝐎𝐧𝐞 𝐬𝐡𝐨𝐮𝐥𝐝 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫 𝐭𝐨 𝐓𝐨𝐭𝐭𝐨𝐥𝐢’𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐩𝐞𝐜𝐢𝐟𝐢𝐜 𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐫𝐦 𝐰𝐚𝐬 𝐞𝐦𝐩𝐥𝐨𝐲𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐯𝐚𝐫𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬.
[𝟕𝟐] 𝐈. 𝐀𝐥𝐛𝐚𝐲𝐫𝐚𝐤, 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐍𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐫𝐚̄’𝐢̄𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚̄𝐭 𝐈𝐧 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐒𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐧 𝐂𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐄𝐱𝐞𝐠𝐞𝐬𝐢𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐏𝐡.𝐃 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐢𝐬 (𝐮𝐧𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝), 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐋𝐞𝐞𝐝𝐬, 𝐩𝐩. 𝟏𝟏𝟒-𝟏𝟑𝟏. 𝐀𝐥𝐛𝐚𝐲𝐫𝐚𝐤 𝐢𝐥𝐥𝐮𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐡𝐞𝐥𝐩𝐟𝐮𝐥 𝐜𝐚𝐬𝐞 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐨𝐟 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩.
[𝟕𝟑] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟗𝟕-𝟐𝟗𝟗.
[𝟕𝟒] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟐𝟗𝟗.
[𝟕𝟓] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟐𝟗𝟓, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟑𝟔.
[𝟕𝟔] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟐𝟗𝟐.
[𝟕𝟕] 𝐢𝐛𝐢𝐝.
[𝟕𝟖] 𝐉. 𝐋. 𝐊𝐮𝐠𝐞𝐥, 𝐓𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞: 𝐀 𝐆𝐮𝐢𝐝𝐞 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐀𝐬 𝐈𝐭 𝐖𝐚𝐬 𝐀𝐭 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐚𝐫𝐭 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐄𝐫𝐚, 𝟏𝟗𝟗𝟖, 𝐇𝐚𝐫𝐯𝐚𝐫𝐝 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 (𝐌𝐀) & 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩. 𝟓𝟎𝟓.
[𝟕𝟗] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟓𝟎𝟔.
[𝟖𝟎] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟓𝟎𝟓-𝟓𝟎𝟕.
[𝟖𝟏] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟗𝟒-𝟐𝟗𝟕.
[𝟖𝟐] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟐𝟗𝟓, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟑𝟔.
[𝟖𝟑] 𝐒𝐞𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐚𝐫𝐝 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐜𝐢𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐀𝐜𝐜𝐮𝐫𝐚𝐜𝐲 𝐕𝐬. 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐄𝐫𝐫𝐨𝐫: 𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐬 & 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡𝐬 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭.
[𝟖𝟒] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟎𝟎.
[𝟖𝟓] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟑𝟎𝟎, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟕𝟎.
[𝟖𝟔] 𝐌. 𝐁. 𝐋𝐞𝐫𝐧𝐞𝐫, “𝐓𝐡𝐞 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐠𝐠𝐚𝐝𝐢𝐜 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡𝐢𝐦” 𝐢𝐧 𝐒. 𝐒𝐚𝐟𝐫𝐚𝐢, 𝐙. 𝐒𝐚𝐟𝐫𝐚𝐢, 𝐉. 𝐒𝐜𝐡𝐰𝐚𝐫𝐭𝐳 & 𝐏. 𝐉. 𝐓𝐨𝐦𝐬𝐨𝐧 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐚𝐠𝐞𝐬: 𝐒𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐏𝐚𝐫𝐭: 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦, 𝐋𝐢𝐭𝐮𝐫𝐠𝐲, 𝐏𝐨𝐞𝐭𝐫𝐲, 𝐌𝐲𝐬𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦, 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭𝐬, 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐒𝐜𝐢𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐢𝐧𝐢𝐜 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟔, 𝐑𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐕𝐚𝐧 𝐆𝐨𝐫𝐜𝐮𝐦, 𝐀𝐬𝐬𝐞𝐧: 𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫𝐥𝐚𝐧𝐝𝐬 & 𝐅𝐨𝐫𝐭𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐌𝐢𝐧𝐧𝐞𝐚𝐩𝐨𝐥𝐢𝐬, 𝐩𝐩. 𝟏𝟑𝟑-𝟐𝟐𝟗.
[𝟖𝟕] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭 𝐛𝐲 𝐒𝐭𝐢𝐥𝐥𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝟕𝟎’𝐬. 𝐒𝐞𝐞 𝐍. 𝐀. 𝐒𝐭𝐢𝐥𝐥𝐦𝐚𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐂𝐚𝐢𝐧 & 𝐀𝐛𝐞𝐥 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬: 𝐒𝐨𝐦𝐞 𝐎𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐒𝐞𝐦𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟕𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟗, 𝐩. 𝟐𝟑𝟏. 𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐚 𝐟𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐭𝐢𝐥𝐥𝐦𝐚𝐧 𝐡𝐞𝐫𝐞.
[𝟖𝟒] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟎𝟎.
[𝟖𝟓] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟑𝟎𝟎, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟕𝟎.
[𝟖𝟔] 𝐌. 𝐁. 𝐋𝐞𝐫𝐧𝐞𝐫, “𝐓𝐡𝐞 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐠𝐠𝐚𝐝𝐢𝐜 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡𝐢𝐦” 𝐢𝐧 𝐒. 𝐒𝐚𝐟𝐫𝐚𝐢, 𝐙. 𝐒𝐚𝐟𝐫𝐚𝐢, 𝐉. 𝐒𝐜𝐡𝐰𝐚𝐫𝐭𝐳 & 𝐏. 𝐉. 𝐓𝐨𝐦𝐬𝐨𝐧 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐚𝐠𝐞𝐬: 𝐒𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐏𝐚𝐫𝐭: 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦, 𝐋𝐢𝐭𝐮𝐫𝐠𝐲, 𝐏𝐨𝐞𝐭𝐫𝐲, 𝐌𝐲𝐬𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐦, 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐫𝐚𝐜𝐭𝐬, 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐒𝐜𝐢𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐢𝐧𝐢𝐜 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟔, 𝐑𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐕𝐚𝐧 𝐆𝐨𝐫𝐜𝐮𝐦, 𝐀𝐬𝐬𝐞𝐧: 𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫𝐥𝐚𝐧𝐝𝐬 & 𝐅𝐨𝐫𝐭𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐌𝐢𝐧𝐧𝐞𝐚𝐩𝐨𝐥𝐢𝐬, 𝐩𝐩. 𝟏𝟑𝟑-𝟐𝟐𝟗.
[𝟖𝟕] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐨𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐮𝐭 𝐛𝐲 𝐒𝐭𝐢𝐥𝐥𝐦𝐚𝐧 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝟕𝟎’𝐬. 𝐒𝐞𝐞 𝐍. 𝐀. 𝐒𝐭𝐢𝐥𝐥𝐦𝐚𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐂𝐚𝐢𝐧 & 𝐀𝐛𝐞𝐥 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐮𝐬𝐥𝐢𝐦 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬: 𝐒𝐨𝐦𝐞 𝐎𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐒𝐞𝐦𝐢𝐭𝐢𝐜 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟕𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟗, 𝐩. 𝟐𝟑𝟏. 𝐖𝐞 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐚 𝐟𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐭𝐢𝐥𝐥𝐦𝐚𝐧 𝐡𝐞𝐫𝐞.
[𝟖𝟖] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟎𝟎.
[𝟖𝟗] 𝐆. 𝐅𝐫𝐢𝐞𝐝𝐥𝐚𝐧𝐝𝐞𝐫, 𝐏𝐢𝐫𝐤𝐞 𝐃𝐞 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐢 𝐄𝐥𝐢𝐞𝐳𝐞𝐫, 𝟏𝟗𝟏𝟔, 𝐊𝐞𝐠𝐚𝐧 𝐏𝐚𝐮𝐥, 𝐓𝐫𝐞𝐧𝐜𝐡, 𝐓𝐫𝐮𝐛𝐧𝐞𝐫 & 𝐂𝐨. 𝐋𝐭𝐝.: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐥𝐨𝐜𝐡 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩𝐩. 𝟑𝟗𝟖-𝟑𝟗𝟗.
[𝟗𝟎] 𝐋. 𝐌. 𝐁𝐚𝐫𝐭𝐡, “𝐈𝐬 𝐄𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐌𝐞𝐝𝐢𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐌𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧? 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐚𝐬𝐞 𝐎𝐟 𝐏𝐢𝐫𝐪𝐞 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐢 𝐄𝐥𝐢𝐞𝐳𝐞𝐫”, 𝐢𝐧 𝐌. 𝐋. 𝐑𝐚𝐩𝐡𝐚𝐞𝐥 (𝐄𝐝.), 𝐀𝐠𝐞𝐧𝐝𝐚𝐬 𝐅𝐨𝐫 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐎𝐟 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐰𝐞𝐧𝐭𝐲-𝐅𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐂𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐖𝐢𝐥𝐥𝐢𝐚𝐦𝐬𝐛𝐮𝐫𝐠 (𝐕𝐀), 𝐩𝐩. 𝟒𝟑-𝟔𝟐.
[𝟗𝟏] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟎𝟎.
[𝟗𝟐] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐢𝐬 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐚𝐥𝐬𝐨. 𝐒𝐞𝐞, 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟐𝟖𝟓-𝟐𝟖𝟔.
[𝟗𝟑] 𝐉. 𝐌. 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫, 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐏𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐛𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝟏𝟗𝟖𝟑, 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐨𝐡𝐧𝐬 𝐇𝐨𝐩𝐤𝐢𝐧𝐬 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐁𝐚𝐥𝐭𝐢𝐦𝐨𝐫𝐞 & 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩𝐩. 𝟑-𝟒.
[𝟗𝟒] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟐𝟏. 𝐢𝐝𝐞𝐦., “𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫: 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐇. 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐞𝐬𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐏𝐬𝐞𝐮𝐝𝐞𝐩𝐢𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐚, 𝟏𝟗𝟖𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟐 – 𝐄𝐱𝐩𝐚𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 “𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭” 𝐚𝐧𝐝 𝐋𝐞𝐠𝐞𝐧𝐝𝐬, 𝐖𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐨𝐬𝐨𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐏𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫𝐬, 𝐏𝐬𝐚𝐥𝐦𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐎𝐝𝐞𝐬, 𝐅𝐫𝐚𝐠𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐋𝐨𝐬𝐭 𝐉𝐮𝐝𝐞𝐨-𝐇𝐞𝐥𝐥𝐞𝐧𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬, 𝐃𝐨𝐮𝐛𝐥𝐞𝐝𝐚𝐲 & 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲, 𝐈𝐧𝐜. 𝐆𝐚𝐫𝐝𝐞𝐧 𝐂𝐢𝐭𝐲: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩𝐩. 𝟒𝟖𝟒-𝟒𝟖𝟔.
[𝟗𝟓] 𝐌. 𝐂𝐡𝐲𝐮𝐭𝐢𝐧, 𝐓𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐇𝐚𝐠𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐞𝐬: 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐚𝐠𝐚𝐧𝐝𝐢𝐬𝐭 𝐅𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐁𝐂𝐄, 𝟐𝟎𝟏𝟏, 𝐓&𝐓 𝐂𝐥𝐚𝐫𝐤: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩. 𝟑𝟒 & 𝐩𝐩. 𝟐𝟗𝟔-𝟐𝟗𝟕.
[𝟗𝟔] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟎𝟐-𝟑𝟎𝟑.
[𝟗𝟕] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟑𝟎𝟏, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟕𝟐. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫𝐢𝐭𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐁. 𝐏𝐨𝐫𝐭𝐞𝐧 & 𝐀. 𝐘𝐚𝐫𝐝𝐞𝐧𝐢, 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐃𝐨𝐜𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟗𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟑 – 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐀𝐜𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭𝐬, 𝐋𝐢𝐬𝐭𝐬, 𝐄𝐢𝐬𝐞𝐧𝐛𝐫𝐚𝐮𝐧𝐬, 𝐈𝐧𝐝𝐢𝐚𝐧𝐚: 𝐔𝐒𝐀, 𝐩𝐩. 𝟐𝟓-𝟓𝟑. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐚𝐧𝐝 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡. 𝐏𝐨𝐫𝐭𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐘𝐚𝐫𝐝𝐞𝐧𝐢 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐫𝐞-𝐨𝐫𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐞𝐪𝐮𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐜𝐨𝐥𝐮𝐦𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐩𝐲𝐫𝐮𝐬 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐚 𝐝𝐞𝐜𝐢𝐩𝐡𝐞𝐫𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐭𝐞𝐱𝐭 (𝐩𝐚𝐥𝐢𝐦𝐩𝐬𝐞𝐬𝐭) 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐭𝐡𝐮𝐬 𝐫𝐞-𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐛𝐬.
[𝟗𝟖] 𝐉. 𝐌. 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫, “𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫: 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐇. 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐞𝐬𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐏𝐬𝐞𝐮𝐝𝐞𝐩𝐢𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐚, 𝟏𝟗𝟖𝟓, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟒𝟗𝟖; 𝐅𝐨𝐫 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐚𝐭𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐞, 𝐅. 𝐂. 𝐂𝐨𝐧𝐲𝐛𝐞𝐚𝐫𝐞, 𝐉. 𝐑. 𝐇𝐚𝐫𝐫𝐢𝐬 & 𝐀. 𝐒. 𝐋𝐞𝐰𝐢𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐤𝐚𝐫 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜, 𝐒𝐲𝐫𝐢𝐚𝐜, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝐀𝐫𝐦𝐞𝐧𝐢𝐚𝐧, 𝐄𝐭𝐡𝐢𝐨𝐩𝐢𝐜, 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐮𝐫𝐤𝐢𝐬𝐡, 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐀𝐧𝐝 𝐒𝐥𝐚𝐯𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐕𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝟏𝟗𝟏𝟑, 𝐒𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐄𝐧𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞𝐝 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐨𝐫𝐫𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝, 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞, 𝐩𝐩. 𝐱𝐜𝐢𝐢-𝐱𝐜𝐢𝐢𝐢.
[𝟗𝟗] 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐨𝐧𝐞 𝐬𝐞𝐧𝐭𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐫𝐞́𝐬𝐮𝐦𝐞́ 𝐢𝐬 𝐭𝐚𝐤𝐞𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦, 𝐇. 𝐍. 𝐑𝐢𝐜𝐡𝐚𝐫𝐝𝐬𝐨𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭”, 𝐢𝐧 𝐂. 𝐌. 𝐋𝐚𝐲𝐦𝐨𝐧 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫’𝐬 𝐎𝐧𝐞 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞: 𝐈𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐩𝐨𝐜𝐫𝐲𝐩𝐡𝐚, 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐆𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐀𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟕𝟏, 𝐀𝐛𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐧 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐍𝐚𝐬𝐡𝐯𝐢𝐥𝐥𝐞 (𝐓𝐍): 𝐔𝐒𝐀, 𝐩. 𝟓𝟐𝟔.
[𝟏𝟎𝟎] 𝐉. 𝐌. 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫, “𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫: 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐇. 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐞𝐬𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐏𝐬𝐞𝐮𝐝𝐞𝐩𝐢𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐚, 𝟏𝟗𝟖𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟒𝟕𝟗.
[𝟏𝟎𝟏] 𝐅. 𝐂. 𝐂𝐨𝐧𝐲𝐛𝐞𝐚𝐫𝐞, 𝐉. 𝐑. 𝐇𝐚𝐫𝐫𝐢𝐬 & 𝐀. 𝐒. 𝐋𝐞𝐰𝐢𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐤𝐚𝐫 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜, 𝐒𝐲𝐫𝐢𝐚𝐜, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝐀𝐫𝐦𝐞𝐧𝐢𝐚𝐧, 𝐄𝐭𝐡𝐢𝐨𝐩𝐢𝐜, 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐮𝐫𝐤𝐢𝐬𝐡, 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐀𝐧𝐝 𝐒𝐥𝐚𝐯𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐕𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝟏𝟗𝟏𝟑, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭.; 𝐅𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐥𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐲𝐫𝐢𝐚𝐜, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐚𝐧𝐝 𝐀𝐫𝐦𝐞𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐛𝐲 𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐢𝐧 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥 𝐜𝐨𝐥𝐮𝐦𝐧𝐬 𝐬𝐞𝐞, “𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐤𝐚𝐫” 𝐢𝐧 𝐑. 𝐇. 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐞𝐬 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐩𝐨𝐜𝐫𝐲𝐩𝐡𝐚 𝐀𝐧𝐝 𝐏𝐬𝐞𝐮𝐝𝐞𝐩𝐢𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐚 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐈𝐧 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡, 𝟏𝟗𝟏𝟑, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈 – 𝐏𝐬𝐞𝐮𝐝𝐞𝐩𝐢𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐚, 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐂𝐥𝐚𝐫𝐞𝐧𝐝𝐨𝐧 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝, 𝐩𝐩. 𝟕𝟐𝟒-𝟕𝟕𝟔.
[𝟏𝟎𝟐] 𝐉. 𝐌. 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫, 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐏𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐛𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝟏𝟗𝟖𝟑, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟓.
[𝟏𝟎𝟑] 𝐉. 𝐌. 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫, “𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫: 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐇. 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐞𝐬𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐏𝐬𝐞𝐮𝐝𝐞𝐩𝐢𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐚, 𝟏𝟗𝟖𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟒𝟖𝟎-𝟒𝟖𝟏.
[𝟏𝟎𝟒] 𝐉. 𝐌. 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫, 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐏𝐫𝐨𝐯𝐞𝐫𝐛𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫, 𝟏𝟗𝟖𝟑, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟕.
[𝟏𝟎𝟓] 𝐑. 𝐈. 𝐏𝐞𝐫𝐯𝐨, “𝐀 𝐍𝐢𝐡𝐢𝐥𝐢𝐬𝐭 𝐅𝐚𝐛𝐮𝐥𝐚: 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐎𝐟 𝐀𝐞𝐬𝐨𝐩”, 𝐢𝐧 𝐑. 𝐅. 𝐇𝐨𝐜𝐤, 𝐉. 𝐁. 𝐂𝐡𝐚𝐧𝐜𝐞 & 𝐉. 𝐏𝐞𝐫𝐤𝐢𝐧𝐬 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐅𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐍𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟖, 𝐒𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐀𝐭𝐥𝐚𝐧𝐭𝐚: 𝐆𝐞𝐨𝐫𝐠𝐢𝐚, 𝐩𝐩. 𝟕𝟕-𝟖𝟒. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐀𝐞𝐬𝐨𝐩 𝐢𝐬 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐨𝐥𝐝𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐭𝐫𝐞𝐭𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐛𝐚𝐜𝐤 𝐢𝐧𝐭𝐨 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐜𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬.
𝐅𝐨𝐫 𝐚𝐧 𝐚𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐜 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐫𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐬𝐞𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐆 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐛𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐜𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐞𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐏𝐚𝐩𝐚𝐭𝐡𝐨𝐦𝐨𝐩𝐨𝐮𝐥𝐨𝐬, 𝐬𝐞𝐞 𝐋. 𝐌. 𝐖𝐢𝐥𝐥𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐞𝐬𝐭 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐆𝐨𝐬𝐩𝐞𝐥: 𝐌𝐚𝐫𝐤, 𝐉𝐨𝐡𝐧, 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐬𝐩𝐞𝐥 𝐆𝐞𝐧𝐫𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐑𝐨𝐮𝐭𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩𝐩. 𝟏𝟖𝟎-𝟐𝟏𝟓.
[𝟏𝟎𝟔] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟖𝟐-𝟖𝟑.
[𝟏𝟎𝟕] 𝐍. 𝐊𝐚𝐧𝐚𝐯𝐨𝐮, “𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐍𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐕𝐢𝐭𝐚 𝐀𝐞𝐬𝐨𝐩𝐢 (𝐕𝐢𝐭𝐚 𝐆 𝐨𝐫 𝐏𝐞𝐫𝐫𝐢𝐚𝐧𝐚)”, 𝐂𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐐𝐮𝐚𝐫𝐭𝐞𝐫𝐥𝐲, 𝟐𝟎𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓𝟔, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟏, 𝐩𝐩. 𝟐𝟎𝟖-𝟐𝟏𝟗.
[𝟏𝟎𝟖] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟎𝟏-𝟑𝟎𝟐, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟕𝟒.
[𝟏𝟎𝟗] “𝐍𝐚𝐝𝐚̄𝐧𝐮” 𝐢𝐧 𝐄. 𝐑𝐞𝐢𝐧𝐞𝐫 𝐞𝐭 𝐚𝐥., 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐂𝐡𝐢𝐜𝐚𝐠𝐨, 𝟏𝟗𝟖𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟏 (𝐍 – 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏), 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞, 𝐂𝐡𝐢𝐜𝐚𝐠𝐨: 𝐈𝐥𝐥𝐢𝐧𝐨𝐢𝐬 (𝐔𝐒𝐀), 𝐩. 𝟒𝟐.
[𝟏𝟏𝟎] 𝐇. 𝐃. 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐫 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐬𝐨𝐩𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐨-𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐄𝐦𝐩𝐢𝐫𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟐, 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝐈𝐈 (𝐋-𝐍), 𝐍𝐞𝐨-𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐓𝐞𝐱𝐭 𝐂𝐨𝐫𝐩𝐮𝐬 𝐏𝐫𝐨𝐣𝐞𝐜𝐭, 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐇𝐞𝐥𝐬𝐢𝐧𝐤𝐢, 𝐩𝐩. 𝟗𝟏𝟗-𝟗𝟐𝟏; 𝐊. 𝐋. 𝐓𝐚𝐥𝐥𝐪𝐯𝐢𝐬𝐭, 𝐀𝐬𝐬𝐲𝐫𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐍𝐚𝐦𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟏𝟒, 𝐇𝐞𝐥𝐬𝐢𝐧𝐠𝐟𝐨𝐫𝐬: 𝐒𝐰𝐞𝐝𝐞𝐧, 𝐩. 𝟏𝟔𝟓.
[𝟏𝟏𝟏] 𝐉. 𝐌. 𝐋𝐢𝐧𝐝𝐞𝐧𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫, “𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫: 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐇. 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐞𝐬𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐏𝐬𝐞𝐮𝐝𝐞𝐩𝐢𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐚, 𝟏𝟗𝟖𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟒𝟖𝟑, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟑𝟎; 𝐉. 𝐂. 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐧𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝, “𝐓𝐡𝐞 𝐖𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐎𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐃𝐚𝐲, 𝐑. 𝐏. 𝐆𝐨𝐫𝐝𝐨𝐧 & 𝐇. 𝐆. 𝐌. 𝐖𝐢𝐥𝐥𝐢𝐚𝐦𝐬𝐨𝐧 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐖𝐢𝐬𝐝𝐨𝐦 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥, 𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐩. 𝟒𝟓, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟏𝟏; 𝐉. 𝐀. 𝐅𝐢𝐭𝐳𝐦𝐲𝐞𝐫, 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐧 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝐖𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫 𝐝𝐞 𝐆𝐫𝐮𝐲𝐭𝐞𝐫: 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧 (𝐆𝐞𝐫𝐦𝐚𝐧𝐲), 𝐩. 𝟐𝟖𝟑; 𝐂. 𝐀. 𝐌𝐨𝐨𝐫𝐞, 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭: 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟔, 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐡𝐨𝐫 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝐃𝐨𝐮𝐛𝐥𝐞𝐝𝐚𝐲: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩. 𝟐𝟗𝟐. 𝐁𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐚 𝐧𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐂𝐡𝐲𝐮𝐭𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐍𝐚𝐝𝐚𝐧 𝐢𝐬 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐚 “𝐝𝐞𝐫𝐨𝐠𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐀𝐫𝐚𝐦𝐚𝐢𝐜 𝐞𝐩𝐢𝐭𝐡𝐞𝐭 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚 𝐰𝐨𝐦𝐞𝐧’𝐬 𝐬𝐞𝐱𝐮𝐚𝐥 𝐨𝐫𝐠𝐚𝐧, …”, 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐭 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭𝐞𝐫 𝐚𝐬 𝐚 “𝐯𝐢𝐥𝐥𝐚𝐢𝐧” 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫. 𝐒𝐞𝐞 𝐌. 𝐂𝐡𝐲𝐮𝐭𝐢𝐧, 𝐓𝐞𝐧𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐇𝐚𝐠𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐞𝐬: 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐚𝐠𝐚𝐧𝐝𝐢𝐬𝐭 𝐅𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐁𝐂𝐄, 𝟐𝟎𝟏𝟏, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟑.
[𝟏𝟏𝟐] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟎𝟏-𝟑𝟎𝟐 & 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟕𝟒.
[𝟏𝟏𝟑] 𝐂. 𝐀. 𝐌𝐨𝐨𝐫𝐞, 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭: 𝐀 𝐍𝐞𝐰 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟔, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟖𝟖, 𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐭; 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐉. 𝐀. 𝐅𝐢𝐭𝐳𝐦𝐲𝐞𝐫, 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟑𝟑.
[𝟏𝟏𝟒] 𝐋. 𝐇. 𝐁𝐫𝐨𝐜𝐤𝐢𝐧𝐠𝐭𝐨𝐧, 𝐀 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐩𝐨𝐜𝐫𝐲𝐩𝐡𝐚, 𝟏𝟗𝟔𝟏, 𝐆𝐞𝐫𝐚𝐥𝐝 𝐃𝐮𝐜𝐤𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 & 𝐂𝐨. 𝐋𝐭𝐝: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩. 𝟑𝟖, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟏.
[𝟏𝟏𝟓] 𝐀. 𝐀. 𝐃𝐢 𝐋𝐞𝐥𝐥𝐚, “𝐀 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭 𝟏𝟒:𝟏𝟎 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐭𝐬 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐭𝐞𝐱𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐏𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐬”, 𝐂𝐚𝐭𝐡𝐨𝐥𝐢𝐜 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐐𝐮𝐚𝐫𝐭𝐞𝐫𝐥𝐲, 𝟐𝟎𝟎𝟗, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟕𝟏, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟑, 𝐩𝐩. 𝟒𝟗𝟕-𝟓𝟎𝟔.
[𝟏𝟏𝟔] 𝐈𝐧 𝐚𝐬 𝐦𝐮𝐜𝐡 𝐚𝐬 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐡𝐢𝐠𝐡𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐚 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐞𝐚𝐠𝐮𝐞 𝐰𝐡𝐨 𝐡𝐚𝐝 𝐫𝐞𝐚𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐬𝐭 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐚 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐛𝐨𝐮𝐭 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭𝐬 𝐬𝐨𝐮𝐫𝐜𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐞𝐞𝐦𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐃𝐚𝐥𝐥𝐞𝐲 𝐚𝐥𝐬𝐨. 𝐒𝐞𝐞 𝐒. 𝐃𝐚𝐥𝐥𝐞𝐲, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫’𝐬 𝐑𝐞𝐯𝐞𝐧𝐠𝐞 𝐀𝐭 𝐒𝐮𝐬𝐚: 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐒𝐞𝐧𝐧𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐢𝐛 𝐓𝐨 𝐀𝐡𝐚𝐬𝐮𝐞𝐫𝐮𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐩. 𝟐𝟏𝟖.
[𝟏𝟏𝟕] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟎𝟑.
[𝟏𝟏𝟖] “𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫”, 𝐓𝐡𝐞 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚, 𝟏𝟗𝟎𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐕, 𝐅𝐮𝐧𝐤 & 𝐖𝐚𝐠𝐧𝐚𝐥𝐥𝐬 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲, 𝐩. 𝟐𝟑𝟒; “𝐓𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦 𝐒𝐡𝐞𝐧𝐢”, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐜𝐚 (𝐂𝐃-𝐑𝐎𝐌 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧), 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐜𝐚 𝐌𝐮𝐥𝐭𝐢𝐦𝐞𝐝𝐢𝐚 (𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥) 𝐋𝐢𝐦𝐢𝐭𝐞𝐝.
[𝟏𝟏𝟗] 𝐑. 𝐊𝐚𝐬𝐡𝐞𝐫 & 𝐌. 𝐋. 𝐊𝐥𝐞𝐢𝐧, “𝐍𝐞𝐰 𝐅𝐫𝐚𝐠𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐚𝐫𝐠𝐮𝐦 𝐓𝐨 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐚𝐢𝐫𝐨 𝐆𝐞𝐧𝐢𝐳𝐚𝐡”, 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐔𝐧𝐢𝐨𝐧 𝐂𝐨𝐥𝐥𝐞𝐠𝐞 𝐀𝐧𝐧𝐮𝐚𝐥, 𝟏𝟗𝟗𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔𝟏, 𝐩. 𝟗𝟏.
[𝟏𝟐𝟎] 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟎𝟕.
[𝟏𝟐𝟏] 𝐌. 𝐆𝐚𝐢𝐥𝐥𝐚𝐫𝐝, “𝐒𝐚𝐦𝐚𝐤-𝐞 ʿ𝐀𝐲𝐲𝐚̄𝐫” 𝐢𝐧 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐈𝐫𝐚𝐧𝐢𝐜𝐚, 𝟐𝟎𝟎𝟗 (𝟐𝟎𝐭𝐡 𝐉𝐮𝐥𝐲), 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐢𝐧𝐞 (𝐚𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬𝐞𝐝 𝟐𝟕𝐭𝐡 𝐃𝐞𝐜𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟐𝟎𝟎𝟗). 𝐓𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐯𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐲 𝐡𝐚𝐬 𝐲𝐞𝐭 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝.
[𝟏𝟐𝟐] 𝐖. 𝐒𝐭𝐨𝐜𝐤𝐥𝐚𝐧𝐝, “𝐓𝐡𝐞 𝐊𝐢𝐭𝐚𝐛-𝐢 𝐒𝐚𝐦𝐚𝐤 ʿ𝐀𝐲𝐲𝐚𝐫”, 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐜𝐚, 𝟏𝟗𝟗𝟑-𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐗𝐕, 𝐩𝐩. 𝟏𝟒𝟑-𝟏𝟖𝟐.
[𝟏𝟐𝟑] 𝐎𝐟 𝐚𝐥𝐥 𝐭𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐀𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐝𝐮𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝟏𝟐𝟓 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬 (𝟏𝟖𝟖𝟎 – 𝟐𝟎𝟎𝟓), 𝐒𝐚𝐧𝐝𝐦𝐞𝐥’𝐬 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐬𝐞𝐥𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫𝐬 𝐛𝐞𝐜𝐚𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐲 “𝐨𝐟𝐟𝐞𝐫 𝐧𝐨𝐭𝐞𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡𝐲 𝐬𝐢𝐠𝐧𝐩𝐨𝐬𝐭𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐨𝐰𝐭𝐡, 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐱𝐩𝐚𝐧𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞…”. 𝐒𝐞𝐞 𝐇. 𝐖. 𝐀𝐭𝐭𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 & 𝐉. 𝐂. 𝐕𝐚𝐧𝐝𝐞𝐫𝐊𝐚𝐦, 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐥 𝐕𝐨𝐢𝐜𝐞𝐬: 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐰𝐞𝐧𝐭𝐢𝐞𝐭𝐡 𝐂𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲, 𝟐𝟎𝟎𝟔, 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞: 𝐀𝐭𝐥𝐚𝐧𝐭𝐚, 𝐩. 𝐯𝐢𝐢. 𝐒𝐚𝐧𝐝𝐦𝐞𝐥’𝐬 𝐚𝐝𝐝𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐢𝐬 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐧 𝐩𝐩. 𝟏𝟎𝟕-𝟏𝟏𝟖.
[𝟏𝟐𝟒] 𝐒. 𝐒𝐚𝐧𝐝𝐦𝐞𝐥, “𝐏𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐨𝐦𝐚𝐧𝐢𝐚”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟏𝟗𝟔𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟖𝟏, 𝐩. 𝟏.
[𝟏𝟐𝟓] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟐.
[𝟏𝟐𝟔] 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐛𝐫𝐢𝐞𝐟 𝐮𝐩-𝐭𝐨-𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐨𝐟 𝐟𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐬𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩 𝐬𝐞𝐞, 𝐃. 𝐇𝐚𝐚𝐬𝐞 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐧𝐰𝐨𝐨𝐝 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐭𝐚𝐥𝐞𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐅𝐚𝐢𝐫𝐲 𝐓𝐚𝐥𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏: 𝐀–𝐅, 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐧𝐰𝐨𝐨𝐝 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐩𝐨𝐫𝐭: 𝐔𝐒𝐀, 𝐩𝐩. 𝐱𝐱𝐱𝐢𝐢𝐢-𝐱𝐱𝐱𝐢𝐱.
[𝟏𝟐𝟕] 𝐇-𝐉. 𝐔𝐭𝐡𝐞𝐫, 𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐲𝐩𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐭𝐚𝐥𝐞𝐬: 𝐀 𝐂𝐥𝐚𝐬𝐬𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏: 𝐀𝐧𝐢𝐦𝐚𝐥 𝐓𝐚𝐥𝐞𝐬, 𝐓𝐚𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐌𝐚𝐠𝐢𝐜, 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐓𝐚𝐥𝐞𝐬, 𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐞𝐚𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜 𝐓𝐚𝐥𝐞𝐬, 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐚𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐒𝐮𝐨𝐦𝐚𝐥𝐚𝐢𝐧𝐞𝐧 𝐓𝐢𝐞𝐝𝐞𝐚𝐤𝐚𝐭𝐞𝐦𝐢𝐚 𝐀𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐚 𝐒𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐫𝐮𝐦 𝐅𝐞𝐧𝐧𝐢𝐜𝐚: 𝐇𝐞𝐥𝐬𝐢𝐧𝐤𝐢, 𝐩. 𝟓𝟓𝟒.
[𝟏𝟐𝟖] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟓𝟓𝟐-𝟓𝟓𝟒.
[𝟏𝟐𝟗] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟓𝟓𝟒.
[𝟏𝟑𝟎] 𝐒. 𝐍𝐢𝐝𝐢𝐭𝐜𝐡 & 𝐑. 𝐃𝐨𝐫𝐚𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐒𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐖𝐢𝐬𝐞 𝐂𝐨𝐮𝐫𝐭𝐢𝐞𝐫: 𝐀 𝐅𝐨𝐫𝐦𝐚𝐥 𝐀𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟏𝟗𝟕𝟕, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟗𝟔, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟐, 𝐩. 𝟏𝟖𝟑, 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟏𝟑. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐚𝐲, “𝐓𝐡𝐨𝐦𝐩𝐬𝐨𝐧 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐬 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝐢𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐲𝐩𝐞𝐬 𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫 𝟗𝟐𝟐𝐚. 𝐇𝐞 𝐞𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐥𝐲 𝐛𝐞𝐥𝐢𝐞𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐥𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐥𝐞𝐚𝐝 𝐮𝐩 𝐭𝐨 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫’𝐬 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐨𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐥𝐨𝐰 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐬𝐨𝐦𝐞𝐡𝐨𝐰 𝐬𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐥𝐲 𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐚𝐥𝐞. 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐜𝐞𝐫𝐭𝐚𝐢𝐧𝐥𝐲 𝐧𝐨 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦 𝐢𝐧 𝐝𝐞𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐡𝐢𝐪𝐚𝐫 𝟓-𝟕:𝟐𝟑 𝐚𝐬 𝐭𝐲𝐩𝐞 𝟗𝟐𝟐, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐜𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐡𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜 𝐜𝐨𝐫𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐤. 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐨𝐛𝐞𝐝𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐲𝐨𝐮𝐧𝐠 𝐦𝐚𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐞𝐚𝐜𝐡𝐞𝐫𝐲 𝐚𝐫𝐞 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐚 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐫𝐞.”
[𝟏𝟑𝟏] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟏𝟖𝟎.
[𝟏𝟑𝟐] 𝐖𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐭𝐨 𝐀𝐥𝐚𝐧 𝐃𝐮𝐧𝐝𝐞𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐮𝐭𝐡𝐨𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐢𝐫𝐬𝐭 𝐭𝐨 𝐢𝐧𝐯𝐞𝐬𝐭𝐢𝐠𝐚𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐛𝐨𝐭𝐡 “𝐟𝐨𝐫𝐦𝐮𝐥𝐚𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐟𝐨𝐥𝐤𝐭𝐚𝐥𝐞𝐬” 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐒𝐞𝐞 𝐀. 𝐃𝐮𝐧𝐝𝐞𝐬, 𝐅𝐚𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭𝐬? 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐑𝐨𝐰𝐦𝐚𝐧 & 𝐋𝐢𝐭𝐭𝐥𝐞𝐟𝐢𝐞𝐥𝐝 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫𝐬, 𝐈𝐧𝐜.: 𝐔𝐒𝐀. 𝐓𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐡𝐚𝐬 𝐛𝐞𝐞𝐧 𝐰𝐢𝐝𝐞𝐥𝐲 𝐜𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐢𝐬𝐞𝐝. 𝐑𝐢𝐩𝐩𝐢𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐜𝐢𝐬𝐞 𝐬𝐮𝐦𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, “𝐈𝐭 𝐥𝐚𝐜𝐤𝐬 𝐚𝐧𝐲 𝐬𝐨𝐩𝐡𝐢𝐬𝐭𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐭 𝐡𝐚𝐬 𝐧𝐨 𝐭𝐡𝐞𝐨𝐫𝐞𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐝𝐞𝐩𝐭𝐡.” 𝐓𝐨 𝐠𝐞𝐭 𝐚 𝐟𝐞𝐞𝐥 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐢𝐝𝐞 𝐫𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐬, 𝐦𝐢𝐬𝐮𝐧𝐝𝐞𝐫𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐫𝐫𝐨𝐫𝐬 𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐃𝐮𝐧𝐝𝐞𝐬 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐲, 𝐢𝐧𝐜𝐥𝐮𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞𝐦𝐚𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐢𝐬𝐬𝐮𝐞𝐬 𝐚𝐬𝐬𝐨𝐜𝐢𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐫𝐦𝐞𝐧𝐞𝐮𝐭𝐢𝐜 𝐩𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐚𝐝𝐨𝐩𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐡𝐢𝐦, 𝐬𝐞𝐞 𝐀. 𝐀. 𝐍𝐚𝐬𝐫, “𝐅𝐚𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭𝐬? 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 [𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰]”, 𝐀𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔𝟑, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟏, 𝐩𝐩. 𝟏𝟔𝟓-𝟏𝟔𝟔; 𝐀. 𝐊𝐚𝐝𝐡𝐢𝐦, “𝐅𝐚𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭𝐬? 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 [𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰]”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔, 𝐈𝐬𝐬𝐮𝐞 𝟐, 𝐩𝐩. 𝟕𝟖-𝟖𝟒; 𝐇. 𝐁𝐥𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫𝐰𝐢𝐜𝐤, “𝐅𝐚𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭𝐬? 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 [𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰]”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔, 𝐈𝐬𝐬𝐮𝐞 𝟐, 𝐩𝐩. 𝟖𝟒-𝟖𝟖; 𝐀. 𝐑𝐢𝐩𝐩𝐢𝐧, “𝐅𝐚𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭𝐬? 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 [𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰]”, 𝐁𝐮𝐥𝐥𝐞𝐭𝐢𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐜𝐡𝐨𝐨𝐥 𝐎𝐟 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐀𝐧𝐝 𝐀𝐟𝐫𝐢𝐜𝐚𝐧 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔𝟖, 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏, 𝐩𝐩. 𝟏𝟐𝟎-𝟏𝟐𝟐; 𝐉. 𝐑. 𝐏𝐞𝐫𝐫𝐲, “𝐅𝐚𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭𝐬? 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 [𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰]”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐍𝐞𝐚𝐫 𝐄𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔𝟓, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟑, 𝐩𝐩. 𝟐𝟎𝟖-𝟐𝟎𝟗; 𝐌. 𝐌𝐢𝐫, “𝐅𝐚𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭𝐬? 𝐅𝐨𝐥𝐤𝐥𝐨𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 [𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰]”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟏𝟗, 𝐈𝐬𝐬𝐮𝐞 𝟐, 𝐩𝐩. 𝟐𝟒𝟕-𝟐𝟓𝟏.
[𝟏𝟑𝟑] 𝐒. 𝐍𝐢𝐝𝐢𝐭𝐜𝐡 & 𝐑. 𝐃𝐨𝐫𝐚𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐮𝐜𝐜𝐞𝐬𝐬 𝐒𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐖𝐢𝐬𝐞 𝐂𝐨𝐮𝐫𝐭𝐢𝐞𝐫: 𝐀 𝐅𝐨𝐫𝐦𝐚𝐥 𝐀𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟏𝟗𝟕𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟖𝟑.
[𝟏𝟑𝟒] 𝐒. 𝐒𝐩𝐞𝐫𝐥, “𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐅𝐨𝐫𝐦 𝐎𝐟 𝐏𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫: 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐒𝐮𝐫𝐚 𝐎𝐧𝐞, 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐨𝐫𝐝’𝐬 𝐏𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫 𝐀𝐧𝐝 𝐀 𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐫𝐚𝐲𝐞𝐫 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐨𝐨𝐧 𝐆𝐨𝐝”, 𝐁𝐮𝐥𝐥𝐞𝐭𝐢𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐜𝐡𝐨𝐨𝐥 𝐎𝐟 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐀𝐧𝐝 𝐀𝐟𝐫𝐢𝐜𝐚𝐧 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓𝟕, 𝐍𝐮𝐦𝐛𝐞𝐫 𝟏, 𝐩𝐩. 𝟐𝟏𝟑-𝟐𝟐𝟕.
[𝟏𝟑𝟓] 𝐒. 𝐒𝐚𝐧𝐝𝐦𝐞𝐥, “𝐏𝐚𝐫𝐚𝐥𝐥𝐞𝐥𝐨𝐦𝐚𝐧𝐢𝐚”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟏𝟗𝟔𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟒.
[𝟏𝟑𝟔] 𝐓𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐊. 𝐒𝐞𝐭𝐡𝐞, 𝐔𝐫𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞𝐧 𝐃𝐞𝐫 𝟏𝟖. 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐢𝐞: 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡-𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐔𝐫𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞𝐧, 𝟏𝟗𝟎𝟗, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐕, 𝐉. 𝐂. 𝐇𝐢𝐧𝐫𝐢𝐜𝐡𝐬’𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐁𝐮𝐜𝐡𝐡𝐚𝐧𝐝𝐥𝐮𝐧𝐠: 𝐋𝐞𝐢𝐩𝐳𝐢𝐠, 𝐈𝐕 𝟏𝟎𝟕𝟕, 𝟏𝟕-𝟏𝟖. 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐞 𝐀. 𝐇. 𝐆𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐞𝐫, “𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐮𝐭𝐨𝐛𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐎𝐟 𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞̄ʿ”, 𝐙𝐞𝐢𝐭𝐬𝐜𝐡𝐫𝐢𝐟𝐭 𝐅𝐮̈𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐝 𝐀𝐥𝐭𝐞𝐫𝐭𝐮𝐦𝐬𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞, 𝟏𝟗𝟐𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔𝟎, 𝐩. 𝟔𝟗.
[𝟏𝟑𝟕] 𝐊. 𝐒𝐞𝐭𝐡𝐞, 𝐔𝐫𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞𝐧 𝐃𝐞𝐫 𝟏𝟖. 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐢𝐞: 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡-𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐔𝐫𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞𝐧, 𝟏𝟗𝟎𝟗, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐈𝐕 𝟏𝟎𝟕𝟒, 𝟖-𝟏𝟎. 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐞 𝐀. 𝐇. 𝐆𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐞𝐫, “𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐮𝐭𝐨𝐛𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐎𝐟 𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞̄ʿ”, 𝐙𝐞𝐢𝐭𝐬𝐜𝐡𝐫𝐢𝐟𝐭 𝐅𝐮̈𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐝 𝐀𝐥𝐭𝐞𝐫𝐭𝐮𝐦𝐬𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞, 𝟏𝟗𝟐𝟓, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟔𝟔.
[𝟏𝟑𝟖] 𝐊. 𝐒𝐞𝐭𝐡𝐞, 𝐔𝐫𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞𝐧 𝐃𝐞𝐫 𝟏𝟖. 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐢𝐞: 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡-𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐔𝐫𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞𝐧, 𝟏𝟗𝟎𝟗, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐈𝐕 𝟏𝟎𝟕𝟓, 𝟏𝟑-𝟏𝟒. 𝐅𝐨𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐬𝐞𝐞 𝐀. 𝐇. 𝐆𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐞𝐫, “𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐮𝐭𝐨𝐛𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲 𝐎𝐟 𝐑𝐞𝐤𝐡𝐦𝐞𝐫𝐞̄ʿ”, 𝐙𝐞𝐢𝐭𝐬𝐜𝐡𝐫𝐢𝐟𝐭 𝐅𝐮̈𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐝 𝐀𝐥𝐭𝐞𝐫𝐭𝐮𝐦𝐬𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞, 𝟏𝟗𝟐𝟓, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟔𝟖.
[𝟏𝟑𝟗] “𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡” 𝐢𝐧 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐁𝐫𝐢𝐭𝐚𝐧𝐧𝐢𝐜𝐚 𝐔𝐥𝐭𝐢𝐦𝐚𝐭𝐞 𝐑𝐞𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐒𝐮𝐢𝐭𝐞 𝟐𝟎𝟎𝟒 𝐃𝐕𝐃, © 𝟏𝟗𝟗𝟒 – 𝟐𝟎𝟎𝟒 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐁𝐫𝐢𝐭𝐚𝐧𝐧𝐢𝐜𝐚, 𝐈𝐧𝐜.
[𝟏𝟒𝟎] “𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡” 𝐢𝐧 𝐇. 𝐋𝐨𝐜𝐤𝐲𝐞𝐫, 𝐒𝐫. (𝐆𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫), 𝐅.𝐅. 𝐁𝐫𝐮𝐜𝐞 𝐞𝐭 𝐚𝐥., (𝐂𝐨𝐧𝐬𝐮𝐥𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐨𝐫𝐬), 𝐍𝐞𝐥𝐬𝐨𝐧’𝐬 𝐈𝐥𝐥𝐮𝐬𝐭𝐫𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟖𝟔, 𝐓𝐡𝐨𝐦𝐚𝐬 𝐍𝐞𝐥𝐬𝐨𝐧 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫𝐬, 𝐩. 𝟖𝟐𝟖.
[𝟏𝟒𝟏] 𝐅. 𝐒. 𝐂𝐨𝐩𝐥𝐞𝐬𝐭𝐨𝐧𝐞 (𝐔𝐩𝐝𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐄𝐱𝐩𝐚𝐧𝐝𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐉. 𝐂. 𝐓𝐫𝐞𝐡𝐞𝐫𝐧), 𝐉𝐞𝐬𝐮𝐬 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭 𝐎𝐫 𝐌𝐨𝐡𝐚𝐦𝐦𝐞𝐝? 𝐀 𝐆𝐮𝐢𝐝𝐞 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧𝐢𝐭𝐲 𝐓𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐞𝐥𝐩𝐬 𝐄𝐱𝐩𝐥𝐚𝐢𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐃𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐜𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟏, 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐅𝐨𝐜𝐮𝐬 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬: 𝐑𝐨𝐬𝐬-𝐬𝐡𝐢𝐫𝐞 (𝐒𝐜𝐨𝐭𝐥𝐚𝐧𝐝), 𝐩. 𝟖𝟎; 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐜𝐥𝐚𝐢𝐦 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐉. 𝐖. 𝐒𝐰𝐞𝐞𝐭𝐦𝐚𝐧, 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐓𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲: 𝐀 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐈𝐝𝐞𝐚𝐬 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐰𝐨 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝟏𝟗𝟒𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈, 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝟏 (𝐏𝐫𝐞𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐒𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐏𝐞𝐫𝐢𝐨𝐝), 𝐋𝐮𝐭𝐭𝐞𝐫𝐰𝐨𝐫𝐭𝐡 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐑𝐞𝐝𝐡𝐢𝐥𝐥, 𝐩. 𝟏𝟏.
[𝟏𝟒𝟐] 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐢 𝐃𝐫. 𝐒. 𝐌. 𝐋𝐞𝐡𝐫𝐦𝐚𝐧 (𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬.), 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐢 𝐃𝐫. 𝐇. 𝐅𝐫𝐞𝐞𝐝𝐦𝐚𝐧 & 𝐌. 𝐒𝐢𝐦𝐨𝐧 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐚𝐡: 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬, 𝟏𝟗𝟑𝟗, 𝐒𝐨𝐧𝐜𝐢𝐧𝐨 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊), 𝐕𝐈𝐈𝐈.𝟐, 𝐩𝐩. 𝟏𝟏𝟔-𝟏𝟏𝟕.
[𝟏𝟒𝟑] 𝐋. 𝐙𝐮𝐧𝐳, 𝐃𝐢𝐞 𝐆𝐨𝐭𝐭𝐞𝐬𝐝𝐢𝐞𝐧𝐬𝐭𝐥𝐢𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐕𝐨𝐫𝐭𝐫𝐚̈𝐠𝐞 𝐝𝐞𝐫 𝐉𝐮𝐝𝐞𝐧: 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡 𝐄𝐧𝐭𝐰𝐢𝐜𝐤𝐞𝐥𝐭, 𝟏𝟖𝟗𝟐, 𝐕𝐞𝐫𝐥𝐚𝐠 𝐯𝐨𝐧 𝐉. 𝐊𝐚𝐮𝐟𝐟𝐦𝐚𝐧𝐧: 𝐅𝐫𝐚𝐧𝐤𝐟𝐮𝐫𝐭, 𝐩𝐩. 𝟐𝟔𝟗. 𝐅𝐮𝐥𝐥 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐧 𝐩𝐩. 𝟐𝟔𝟖-𝟐𝟕𝟎; 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 “𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 (𝐒𝐡𝐞𝐦𝐨𝐭𝐡 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐚𝐡)”, 𝐓𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐚𝐥 𝐉𝐞𝐰𝐢𝐬𝐡 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚, 𝟏𝟗𝟔𝟗, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟕, 𝐊𝐭𝐚𝐯 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐇𝐨𝐮𝐬𝐞, 𝐈𝐧𝐜.: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩. 𝟓𝟑𝟗; 𝐒𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐯𝐢𝐞𝐰𝐬 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐁𝐫𝐚𝐧𝐧𝐨𝐧 𝐖𝐡𝐞𝐞𝐥𝐞𝐫 𝐢𝐧 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫𝐚𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐄𝐱𝐞𝐠𝐞𝐬𝐢𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐑𝐨𝐮𝐭𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞𝐂𝐮𝐫𝐳𝐨𝐧: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩𝐩. 𝟑𝟗-𝟒𝟎.
[𝟏𝟒𝟒] 𝐌. 𝐃. 𝐇𝐞𝐫𝐫, “𝐄𝐱𝐨𝐝𝐮𝐬 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐚𝐡”, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐜𝐚, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐉𝐮𝐝𝐚𝐢𝐜𝐚 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦, 𝐜𝐨𝐥𝐬. 𝟏𝟎𝟔𝟕-𝟏𝟎𝟔𝟖;
[𝟏𝟒𝟓] 𝐀. 𝐒𝐡𝐢𝐧𝐚𝐧, 𝐌𝐢𝐝𝐫𝐚𝐬𝐡 𝐒𝐡𝐞𝐦𝐨𝐭 𝐑𝐚𝐛𝐛𝐚𝐡, 𝐂𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐈-𝐗𝐈𝐕: 𝐀 𝐂𝐫𝐢𝐭𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐁𝐚𝐬𝐞𝐝 𝐎𝐧 𝐀 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐌𝐚𝐧𝐮𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭, 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐕𝐚𝐫𝐢𝐚𝐧𝐭𝐬, 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝟏𝟗𝟖𝟒, 𝐓𝐞𝐥 𝐀𝐯𝐢𝐯, 𝐩. 𝟏𝟗.
[𝟏𝟒𝟔] 𝐀. 𝐉. 𝐒𝐩𝐞𝐧𝐜𝐞𝐫, 𝐁𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟕𝟗, 𝐀𝐫𝐢𝐬 & 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐥𝐢𝐩𝐬 𝐋𝐭𝐝.: 𝐔𝐊, 𝐩. 𝟏𝟒𝟎; 𝐏. 𝐓. 𝐍𝐢𝐜𝐡𝐨𝐥𝐬𝐨𝐧 & 𝐈. 𝐒𝐡𝐚𝐰 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐌𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐞𝐜𝐡𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 (𝐔𝐊), 𝐩. 𝟕𝟗.
[𝟏𝟒𝟕] 𝐖. 𝐌. 𝐅. 𝐏𝐞𝐭𝐫𝐢𝐞, 𝐀𝐛𝐲𝐝𝐨𝐬: 𝐏𝐚𝐫𝐭 𝐈𝐈, 𝟏𝟗𝟎𝟑, 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐄𝐱𝐩𝐥𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐮𝐧𝐝 & 𝐓𝐫𝐮̈𝐛𝐧𝐞𝐫 & 𝐂𝐨: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩. 𝟐𝟓 𝐚𝐧𝐝 𝐩. 𝟒𝟖. 𝐏𝐞𝐭𝐫𝐢𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐦𝐩𝐨𝐫𝐭𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐨𝐯𝐞𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐛𝐲 𝐬𝐚𝐲𝐢𝐧𝐠 (𝐩. 𝟒𝟖):
𝐒𝐞𝐯𝐞𝐫𝐚𝐥 𝐨𝐛𝐣𝐞𝐜𝐭𝐬 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐨𝐟 𝐚𝐫𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐬 𝐢𝐧 𝐚𝐧 𝐞𝐧𝐭𝐢𝐫𝐞𝐥𝐲 𝐧𝐞𝐰 𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭, 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐝𝐞𝐚𝐬 𝐡𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫𝐭𝐨 𝐚𝐜𝐜𝐞𝐩𝐭𝐞𝐝.
𝐀𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐛𝐞𝐠𝐢𝐧𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝟏𝐬𝐭 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐲 𝐰𝐞 𝐦𝐞𝐞𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐠𝐥𝐚𝐳𝐢𝐧𝐠 𝐟𝐮𝐥𝐥𝐲 𝐝𝐞𝐯𝐞𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝, 𝐧𝐨𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐥𝐚𝐫𝐠𝐞 𝐦𝐨𝐧𝐨𝐜𝐡𝐫𝐨𝐦𝐞 𝐯𝐞𝐬𝐬𝐞𝐥𝐬, 𝐛𝐮𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐥𝐚𝐲 𝐨𝐟 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐥𝐨𝐮𝐫𝐬… 𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐫𝐞𝐥𝐢𝐞𝐟 𝐰𝐨𝐫𝐤, 𝐚𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝… 𝐚𝐧𝐝 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐬𝐜𝐚𝐥𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐚𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐰𝐚𝐥𝐥 𝐬𝐮𝐫𝐟𝐚𝐜𝐞𝐬.
[𝟏𝟒𝟖] 𝐆. 𝐀. 𝐑𝐞𝐢𝐬𝐧𝐞𝐫, 𝐍. 𝐅. 𝐖𝐡𝐞𝐞𝐥𝐞𝐫 & 𝐃. 𝐃𝐮𝐧𝐡𝐚𝐦, 𝐔𝐫𝐨𝐧𝐚𝐫𝐭𝐢 𝐒𝐡𝐚𝐥𝐟𝐚𝐤 𝐌𝐢𝐫𝐠𝐢𝐬𝐬𝐚, 𝟏𝟗𝟔𝟕, 𝐒𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐂𝐚𝐭𝐚𝐫𝐚𝐜𝐭 𝐅𝐨𝐫𝐭𝐬: 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈, 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦 𝐎𝐟 𝐅𝐢𝐧𝐞 𝐀𝐫𝐭𝐬: 𝐁𝐨𝐬𝐭𝐨𝐧 (𝐔𝐒𝐀), 𝐩𝐩. 𝟏𝟏𝟖-𝟏𝟏𝟗 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐥𝐚𝐭𝐞 𝐗𝐋𝐈𝐗 𝐁; 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐀. 𝐉. 𝐒𝐩𝐞𝐧𝐜𝐞𝐫, 𝐁𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟕𝟗, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟒𝟎.
[𝟏𝟒𝟗] 𝐋. 𝐁𝐨𝐫𝐜𝐡𝐚𝐫𝐝𝐭, 𝐎. 𝐊𝐨̈𝐧𝐢𝐠𝐬𝐛𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫 & 𝐇. 𝐑𝐢𝐜𝐤𝐞, “𝐅𝐫𝐢𝐞𝐬𝐳𝐢𝐞𝐠𝐞𝐥 𝐢𝐧 𝐆𝐫𝐚𝐛𝐛𝐚𝐮𝐭𝐞𝐧”, 𝐙𝐞𝐢𝐭𝐬𝐜𝐡𝐫𝐢𝐟𝐭 𝐅𝐮̈𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐝 𝐀𝐥𝐭𝐞𝐫𝐭𝐮𝐦𝐬𝐤𝐮𝐧𝐝𝐞, 𝟏𝟗𝟑𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟕𝟎, 𝐩𝐩. 𝟐𝟓-𝟑𝟓; 𝐀 𝐛𝐫𝐢𝐞𝐟 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤𝐬 𝐚𝐭 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐚𝐯𝐚𝐢𝐥𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐀. 𝐉. 𝐒𝐩𝐞𝐧𝐜𝐞𝐫, 𝐁𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟕𝟗, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟒𝟎.
[𝟏𝟓𝟎] 𝐀. 𝐉. 𝐒𝐩𝐞𝐧𝐜𝐞𝐫, 𝐁𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟕𝟗, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟒𝟏.
[𝟏𝟓𝟏] 𝐏. 𝐓. 𝐍𝐢𝐜𝐡𝐨𝐥𝐬𝐨𝐧 & 𝐈. 𝐒𝐡𝐚𝐰 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐌𝐚𝐭𝐞𝐫𝐢𝐚𝐥𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐞𝐜𝐡𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟕𝟗; 𝐀 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐨𝐛𝐬𝐞𝐫𝐯𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐦𝐚𝐝𝐞 𝐛𝐲 𝐁𝐚𝐥𝐝𝐰𝐢𝐧 𝐒𝐦𝐢𝐭𝐡. 𝐒𝐞𝐞 𝐄. 𝐁. 𝐒𝐦𝐢𝐭𝐡, 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐀𝐬 𝐂𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐄𝐱𝐩𝐫𝐞𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧, 𝟏𝟗𝟑𝟖, 𝐃. 𝐀𝐩𝐩𝐥𝐞𝐭𝐨𝐧-𝐂𝐞𝐧𝐭𝐮𝐫𝐲 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤 & 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩. 𝟕.
[𝟏𝟓𝟐] 𝐒𝐢𝐫. 𝐅. 𝐏𝐞𝐭𝐫𝐢𝐞, 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐮𝐬 𝐋𝐢𝐞 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟐𝟒, 𝐂𝐨𝐧𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 & 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐲 𝐋𝐭𝐝.: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩𝐩. 𝟐𝟎𝟖-𝟐𝟎𝟗.
[𝟏𝟓𝟑] 𝐂. 𝐉𝐚𝐜𝐪 (𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬. 𝐉. 𝐌. 𝐃𝐚𝐯𝐢𝐬), 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐌𝐚𝐠𝐢𝐜, 𝟏𝟗𝟖𝟓, 𝐀𝐫𝐢𝐬 & 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐥𝐢𝐩𝐬 𝐋𝐭𝐝. & 𝐁𝐨𝐥𝐜𝐡𝐚𝐳𝐲-𝐂𝐚𝐫𝐝𝐮𝐜𝐜𝐢 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫𝐬: 𝐂𝐡𝐢𝐜𝐚𝐠𝐨, 𝐩. 𝟏𝟏.
[𝟏𝟓𝟒] 𝐈. 𝐄. 𝐒. 𝐄𝐝𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟓, 𝐕𝐢𝐤𝐢𝐧𝐠, 𝐩. 𝟑𝟎𝟐.
[𝟏𝟓𝟓] 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥, 𝐖𝐚𝐥𝐭𝐨𝐧 𝐞𝐭 𝐚𝐥. 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞:
𝐌𝐨𝐬𝐭 𝐢𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬 𝐚𝐠𝐫𝐞𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥 𝐰𝐚𝐬 𝐚 𝐳𝐢𝐠𝐠𝐮𝐫𝐚𝐭… 𝐙𝐢𝐠𝐠𝐮𝐫𝐚𝐭𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐬𝐨𝐥𝐢𝐝-𝐛𝐫𝐢𝐜𝐤 𝐟𝐫𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐟𝐢𝐥𝐥𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐫𝐮𝐛𝐛𝐥𝐞. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐩𝐚𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐜𝐡𝐚𝐦𝐛𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐚𝐲 𝐩𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬 𝐝𝐢𝐝. 𝐙𝐢𝐠𝐠𝐮𝐫𝐚𝐭𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐮𝐬𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐛𝐮𝐢𝐥𝐭 𝐚𝐥𝐨𝐧𝐠𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐚 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞. 𝐓𝐡𝐞𝐲 𝐬𝐞𝐫𝐯𝐞𝐝 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐮𝐫𝐚𝐥 𝐫𝐞𝐩𝐫𝐞𝐬𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐢𝐫𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐚𝐫𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐦𝐲𝐭𝐡𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐨𝐟 𝐌𝐞𝐬𝐨𝐩𝐨𝐭𝐚𝐦𝐢𝐚. 𝐓𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐢𝐫𝐰𝐚𝐲𝐬 𝐰𝐞𝐫𝐞 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐠𝐨𝐝𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞𝐢𝐫 𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐧𝐠𝐞𝐫𝐬 𝐭𝐨 𝐩𝐚𝐬𝐬 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐨𝐧𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐥𝐦 𝐭𝐨 𝐚𝐧𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫. 𝐓𝐡𝐞 𝐟𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐢𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐳𝐢𝐠𝐠𝐮𝐫𝐚𝐭𝐬: “𝐒𝐚𝐜𝐫𝐞𝐝 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐮𝐧𝐝𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡” (𝐁𝐚𝐛𝐲𝐥𝐨𝐧), “𝐒𝐚𝐜𝐫𝐞𝐝 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐥𝐢𝐧𝐤𝐬 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐞𝐚𝐫𝐭𝐡” (𝐋𝐚𝐫𝐬𝐚), “𝐒𝐚𝐜𝐫𝐞𝐝 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐭𝐚𝐢𝐫𝐰𝐚𝐲 𝐭𝐨 𝐩𝐮𝐫𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧” (𝐒𝐢𝐩𝐩𝐚𝐫).
𝐓𝐡𝐞 𝐬𝐡𝐫𝐢𝐧𝐞 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐨𝐩 𝐰𝐚𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐩𝐥𝐚𝐜𝐞 𝐨𝐟 𝐰𝐨𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩. 𝐈𝐭 𝐡𝐨𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐚 𝐛𝐞𝐝 𝐚𝐧𝐝 𝐚 𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 𝐬𝐭𝐨𝐜𝐤𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐟𝐨𝐨𝐝 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐭𝐨 𝐫𝐞𝐟𝐫𝐞𝐬𝐡 𝐡𝐢𝐦𝐬𝐞𝐥𝐟 𝐚𝐬 𝐡𝐞 𝐜𝐚𝐦𝐞 𝐝𝐨𝐰𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧𝐬 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐬𝐡𝐢𝐩𝐩𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐬𝐨𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐬𝐭𝐚𝐢𝐫𝐰𝐚𝐲 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐉𝐚𝐜𝐨𝐛 𝐬𝐚𝐰 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐫𝐞𝐚𝐦 𝐢𝐧 𝐆𝐞𝐧𝐞𝐬𝐢𝐬 𝟐𝟖. 𝐏𝐞𝐨𝐩𝐥𝐞 𝐝𝐢𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐮𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐳𝐢𝐠𝐠𝐮𝐫𝐚𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐚𝐧𝐲 𝐩𝐮𝐫𝐩𝐨𝐬𝐞 – 𝐢𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐡𝐨𝐥𝐲 𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐭 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐮𝐬𝐞 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝𝐬.
𝐒𝐞𝐞 𝐉. 𝐇. 𝐖𝐚𝐥𝐭𝐨𝐧 & 𝐀. 𝐄. 𝐇𝐢𝐥𝐥, 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐓𝐨𝐝𝐚𝐲: 𝐀 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐞𝐲 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐎𝐫𝐢𝐠𝐢𝐧𝐚𝐥 𝐌𝐞𝐚𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐨 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐲 𝐒𝐢𝐠𝐧𝐢𝐟𝐢𝐜𝐚𝐧𝐜𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐙𝐨𝐧𝐝𝐞𝐫𝐯𝐚𝐧: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈), 𝐩.𝟕𝟐. 𝐅𝐨𝐫 𝐬𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐬𝐞𝐞 𝐉. 𝐇. 𝐖𝐚𝐥𝐭𝐨𝐧, 𝐕. 𝐇. 𝐌𝐚𝐭𝐭𝐡𝐞𝐰𝐬 & 𝐌. 𝐖. 𝐂𝐡𝐚𝐯𝐚𝐥𝐚𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐕𝐏 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐁𝐚𝐜𝐤𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲: 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐯𝐚𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐃𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬 𝐆𝐫𝐨𝐯𝐞 (𝐈𝐋), 𝐩. 𝟒𝟐; 𝐉. 𝐇. 𝐖𝐚𝐥𝐭𝐨𝐧, 𝐕. 𝐇. 𝐌𝐚𝐭𝐭𝐡𝐞𝐰𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐕𝐏 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐁𝐚𝐜𝐤𝐠𝐫𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲: 𝐆𝐞𝐧𝐞𝐬𝐢𝐬 – 𝐃𝐞𝐮𝐭𝐞𝐫𝐨𝐧𝐨𝐦𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐯𝐚𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐃𝐨𝐰𝐧𝐞𝐫𝐬 𝐆𝐫𝐨𝐯𝐞 (𝐈𝐋), 𝐩𝐩. 𝟑𝟑-𝟑𝟒; 𝐖. 𝐖. 𝐖𝐢𝐞𝐫𝐬𝐛𝐞, 𝐓𝐡𝐞 𝐖𝐢𝐞𝐫𝐬𝐛𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐲: 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭 (𝐖𝐢𝐞𝐫𝐬𝐛𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐃𝐚𝐯𝐢𝐝 𝐂. 𝐂𝐨𝐨𝐤: 𝐂𝐨𝐥𝐨𝐫𝐚𝐝𝐨 𝐒𝐩𝐫𝐢𝐧𝐠𝐬 (𝐂𝐎), 𝐩. 𝟓𝟐; 𝐑. 𝐃𝐞 𝐕𝐚𝐮𝐱 (𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬. 𝐉. 𝐌𝐜𝐇𝐮𝐠𝐡), 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥: 𝐈𝐭𝐬 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐖𝐦. 𝐁. 𝐄𝐞𝐫𝐝𝐦𝐚𝐧𝐬 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐂𝐨.: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈) & 𝐃𝐨𝐯𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬𝐞𝐥𝐥𝐞𝐫𝐬: 𝐋𝐢𝐯𝐨𝐧𝐢𝐚 (𝐌𝐈), 𝐩. 𝟐𝟖𝟑; 𝐉. 𝐇. 𝐖𝐚𝐥𝐭𝐨𝐧, 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐍𝐞𝐚𝐫 𝐄𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐓𝐡𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭: 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐥 𝐖𝐨𝐫𝐥𝐝 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟔, 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐫 𝐀𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐜: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈), 𝐩𝐩. 𝟏𝟐𝟏-𝟏𝟐𝟐; 𝐓. 𝐆. 𝐏𝐢𝐧𝐜𝐡𝐞𝐬, “𝐁𝐚𝐛𝐞𝐥, 𝐓𝐨𝐰𝐞𝐫 𝐎𝐟” 𝐢𝐧 𝐆. 𝐖. 𝐁𝐫𝐨𝐦𝐢𝐥𝐞𝐲 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐥 𝐒𝐭𝐚𝐧𝐝𝐚𝐫𝐝 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚, 𝟏𝟗𝟕𝟗, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈 (𝐀-𝐃), 𝐖𝐦. 𝐁. 𝐄𝐞𝐫𝐝𝐦𝐚𝐧𝐬 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐂𝐨.: 𝐆𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐑𝐚𝐩𝐢𝐝𝐬 (𝐌𝐈), 𝐩𝐩. 𝟑𝟖𝟑-𝟑𝟖𝟒.
[𝟏𝟓𝟔] 𝐉𝐚𝐜𝐪𝐮𝐞𝐬 𝐉𝐨𝐦𝐢𝐞𝐫, 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐚𝐭 𝐓𝐡𝐞𝐦𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟕𝟖:
[𝟏𝟓𝟕] 𝐌. 𝐋𝐞𝐡𝐧𝐞𝐫, 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐓𝐡𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐇𝐮𝐝𝐬𝐨𝐧: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩𝐩. 𝟏𝟕𝟓-𝟏𝟖𝟑.
[𝟏𝟓𝟖] 𝐉. 𝐏. 𝐀𝐥𝐥𝐞𝐧, “𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬”, 𝐢𝐧 𝐃. 𝐁. 𝐑𝐞𝐝𝐟𝐨𝐫𝐝 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐩𝐩. 𝟗𝟓-𝟗𝟕.
[𝟏𝟓𝟗] 𝐌. 𝐕𝐞𝐫𝐧𝐞𝐫, “𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝”, 𝐢𝐧 𝐃. 𝐁. 𝐑𝐞𝐝𝐟𝐨𝐫𝐝 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟖𝟖.
[𝟏𝟔𝟎] 𝐌. 𝐋𝐞𝐡𝐧𝐞𝐫, 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟒; 𝐈. 𝐄. 𝐒. 𝐄𝐝𝐰𝐚𝐫𝐝𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟓, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟎𝟐; 𝐘. 𝐀𝐛𝐨𝐮-𝐇𝐚𝐝𝐢𝐝, 𝐖𝐡𝐲 𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬, 𝟏𝟗𝟕𝟗, 𝐕𝐚𝐧𝐭𝐚𝐠𝐞 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩. 𝟒𝟔; 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐬𝐥𝐢𝐠𝐡𝐭𝐥𝐲 𝐝𝐢𝐟𝐟𝐞𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐯𝐢𝐞𝐰 𝐬𝐞𝐞 𝐉. 𝐂. 𝐃𝐞𝐚𝐭𝐨𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐊𝐢𝐧𝐠𝐝𝐨𝐦 𝐄𝐯𝐢𝐝𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐅𝐨𝐫 𝐓𝐡𝐞 𝐅𝐮𝐧𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐏𝐲𝐫𝐚𝐦𝐢𝐝𝐬”, 𝐕𝐚𝐫𝐢𝐚 𝐀𝐞𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐜𝐚, 𝟏𝟗𝟖𝟖, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟒, 𝐍𝐨. 𝟑, 𝐩. 𝟏𝟗𝟑-𝟐𝟎𝟎.
[𝟏𝟔𝟏] 𝐀. 𝐄𝐫𝐦𝐚𝐧 & 𝐇. 𝐆𝐫𝐚𝐩𝐨𝐰, 𝐖𝐨̈𝐫𝐭𝐞𝐫𝐛𝐮𝐜𝐡 𝐃𝐞𝐫 𝐀𝐞𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞, 𝟏𝟗𝟐𝟖, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈, 𝐉. 𝐂. 𝐇𝐢𝐧𝐫𝐢𝐜𝐡𝐬’𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐁𝐮𝐜𝐡𝐡𝐚𝐧𝐝𝐥𝐮𝐧𝐠: 𝐋𝐞𝐢𝐩𝐳𝐢𝐠, 𝐩. 𝟗𝟒, 𝟏𝟒-𝟏𝟔.
[𝟏𝟔𝟐] 𝐑. 𝐇𝐚𝐧𝐧𝐢𝐠, 𝐃𝐢𝐞 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞 𝐃𝐞𝐫 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐞𝐧 𝐆𝐫𝐨ß𝐞𝐬 𝐇𝐚𝐧𝐝𝐰𝐨̈𝐫𝐭𝐞𝐫𝐛𝐮𝐜𝐡 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡 – 𝐃𝐞𝐮𝐭𝐬𝐜𝐡 (𝟐𝟖𝟎𝟎-𝟗𝟓𝟎 𝐯. 𝐂𝐡𝐫.), 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐞𝐫𝐥𝐚𝐠 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐢𝐩𝐩 𝐕𝐨𝐧 𝐙𝐚𝐛𝐞𝐫𝐧: 𝐌𝐚𝐢𝐧𝐳, 𝐩. 𝟗𝟗𝟗; 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐥𝐝𝐞𝐫 𝐞𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐦𝐞 𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐛𝐲 𝐢𝐝𝐞𝐦., 𝐃𝐢𝐞 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞 𝐃𝐞𝐫 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐞𝐧 𝐆𝐫𝐨ß𝐞𝐬 𝐇𝐚𝐧𝐝𝐰𝐨̈𝐫𝐭𝐞𝐫𝐛𝐮𝐜𝐡 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡 – 𝐃𝐞𝐮𝐭𝐬𝐜𝐡 (𝟐𝟖𝟎𝟎-𝟗𝟓𝟎 𝐯. 𝐂𝐡𝐫.), 𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐕𝐞𝐫𝐥𝐚𝐠 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐢𝐩𝐩 𝐕𝐨𝐧 𝐙𝐚𝐛𝐞𝐫𝐧: 𝐌𝐚𝐢𝐧𝐳, 𝐩. 𝟑𝟒𝟒.
[𝟏𝟔𝟑] 𝐀. 𝐇. 𝐉𝐨𝐧𝐞𝐬, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐃. 𝐌𝐜𝐀𝐮𝐥𝐢𝐟𝐟𝐞 (𝐄𝐝.), 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟗𝟗.
[𝟏𝟔𝟒] 𝐂. 𝐏𝐞𝐮𝐬𝐭, 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐎𝐟 𝐀 𝐃𝐞𝐚𝐝 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐌𝐨𝐧𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐞𝐧 𝐙𝐮𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞 – 𝐁𝐚𝐧𝐝 𝟐, 𝐏𝐞𝐮𝐬𝐭 & 𝐆𝐮𝐭𝐬𝐜𝐡𝐦𝐢𝐝𝐭 𝐕𝐞𝐫𝐥𝐚𝐠: 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐞𝐧.
[𝟏𝟔𝟓] 𝐀. 𝐄𝐫𝐦𝐚𝐧 & 𝐇. 𝐆𝐫𝐚𝐩𝐨𝐰, 𝐖𝐨̈𝐫𝐭𝐞𝐫𝐛𝐮𝐜𝐡 𝐃𝐞𝐫 𝐀𝐞𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞, 𝟏𝟗𝟕𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈, 𝐀𝐤𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐞-𝐕𝐞𝐫𝐥𝐚𝐠: 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧, 𝐩𝐩. 𝟒𝟗𝟎-𝟒𝟗𝟏.
[𝟏𝟔𝟔] 𝐀. 𝐄𝐫𝐦𝐚𝐧 & 𝐇. 𝐆𝐫𝐚𝐩𝐨𝐰, 𝐖𝐨̈𝐫𝐭𝐞𝐫𝐛𝐮𝐜𝐡 𝐃𝐞𝐫 𝐀𝐞𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐒𝐩𝐫𝐚𝐜𝐡𝐞, 𝟏𝟗𝟕𝟏, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐀𝐤𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐞-𝐕𝐞𝐫𝐥𝐚𝐠: 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧, 𝐩. 𝟗𝟓, 𝟏𝟒. 𝐅𝐨𝐫 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲, 𝐬𝐞𝐞 𝐇. 𝐖𝐢𝐥𝐥𝐞𝐦𝐬, “𝐂𝐫𝐢𝐦𝐞, 𝐂𝐮𝐥𝐭 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐚𝐩𝐢𝐭𝐚𝐥 𝐏𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭 (𝐌𝐨‘𝐚𝐥𝐥𝐚 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝟖)”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟕𝟔, 𝐩𝐩. 𝟒𝟑-𝟒𝟔.
[𝟏𝟔𝟕] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟗𝟔, 𝟏.
[𝟏𝟔𝟖] 𝐄. 𝐀. 𝐖. 𝐁𝐮𝐝𝐠𝐞, 𝐀𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐢𝐜 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟗𝟐𝟎, 𝐉𝐨𝐡𝐧 𝐌𝐮𝐫𝐫𝐚𝐲: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈, 𝐩. 𝟒𝟖𝟓
[𝟏𝟔𝟗] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟒𝟒𝟕.
[𝟏𝟕𝟎] 𝐇. 𝐑𝐚𝐧𝐤𝐞, 𝐃𝐢𝐞 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐞𝐧𝐧𝐚𝐦𝐞𝐧, 𝟏𝟗𝟑𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈 (𝐕𝐞𝐫𝐳𝐞𝐢𝐜𝐡𝐧𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐫 𝐍𝐚𝐦𝐞𝐧), 𝐕𝐞𝐫𝐥𝐚𝐠 𝐕𝐨𝐧 𝐉. 𝐉. 𝐀𝐮𝐠𝐮𝐬𝐭𝐢𝐧 𝐢𝐧 𝐆𝐥𝐮̈𝐜𝐤𝐬𝐭𝐚𝐝𝐭, 𝐩. 𝟐𝟒𝟎, 𝐍𝐨𝐬. 𝟐𝟒-𝟐𝟔 𝐚𝐧𝐝 𝐩. 𝟐𝟒𝟏, 𝐍𝐨. 𝟏.
[𝟏𝟕𝟏] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟐𝟐𝟗.
[𝟏𝟕𝟐] “𝐇̣𝐌𝐍” 𝐢𝐧 𝐃. 𝐁𝐮𝐝𝐝𝐞, 𝐏. 𝐃𝐢𝐥𝐬, 𝐋. 𝐆𝐨𝐥𝐝𝐛𝐫𝐮𝐧𝐧𝐞𝐫, 𝐂. 𝐋𝐞𝐢𝐭𝐳 & 𝐃. 𝐌𝐞𝐧𝐝𝐞𝐥 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐚𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐅. 𝐅𝐨̈𝐫𝐬𝐭𝐞𝐫, 𝐃. 𝐯𝐨𝐧 𝐑𝐞𝐜𝐤𝐥𝐢𝐧𝐠𝐡𝐚𝐮𝐬𝐞𝐧 & 𝐁. 𝐕𝐞𝐧𝐭𝐤𝐞𝐫 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐋𝐞𝐱𝐢𝐤𝐨𝐧 𝐃𝐞𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐔𝐧𝐝 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫𝐛𝐞𝐳𝐞𝐢𝐜𝐡𝐧𝐮𝐧𝐠𝐞𝐧, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐕, 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥𝐢𝐚 𝐋𝐨𝐯𝐚𝐧𝐢𝐞𝐧𝐬𝐢𝐚 𝐀𝐧𝐚𝐥𝐞𝐜𝐭𝐚 – 𝟏𝟏𝟒, 𝐏𝐞𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬: 𝐋𝐞𝐮𝐯𝐞𝐧, 𝐩. 𝟏𝟓𝟎.
[𝟏𝟕𝟑] 𝐅𝐨𝐫 𝐚 𝐛𝐚𝐬𝐢𝐜 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐭𝐲𝐦𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 ‘𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭’ 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧, 𝐩𝐥𝐞𝐚𝐬𝐞 𝐬𝐞𝐞 𝐉. 𝐏. 𝐀𝐥𝐥𝐞𝐧, 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐎𝐟 𝐇𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 (𝐔𝐊), 𝐩𝐩. 𝟒𝟒, 𝟓𝟖, 𝟒𝟔𝟓.
[𝟏𝟕𝟒] 𝐇. 𝐖𝐢𝐥𝐥𝐞𝐦𝐬, “𝐂𝐫𝐢𝐦𝐞, 𝐂𝐮𝐥𝐭 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐚𝐩𝐢𝐭𝐚𝐥 𝐏𝐮𝐧𝐢𝐬𝐡𝐦𝐞𝐧𝐭 (𝐌𝐨‘𝐚𝐥𝐥𝐚 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝟖)”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝟏𝟗𝟗𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟕, 𝟒𝟑-𝟒𝟔. 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐇. 𝐆𝐨𝐞𝐝𝐢𝐜𝐤𝐞, “𝐀 𝐍𝐨𝐭𝐞 𝐎𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐂𝐮𝐥𝐭 𝐎𝐟 𝐇𝐨𝐫𝐮𝐬 𝐈𝐧 𝐔𝐩𝐩𝐞𝐫 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭”, 𝐀𝐧𝐧𝐚𝐥𝐞𝐬 𝐃𝐮 𝐒𝐞𝐫𝐯𝐢𝐜𝐞 𝐃𝐞𝐬 𝐀𝐧𝐭𝐢𝐪𝐮𝐢𝐭𝐞́𝐬 𝐃𝐞 𝐋’𝐄́𝐠𝐲𝐩𝐭𝐞, 𝟏𝟗𝟓𝟗, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓𝟔, 𝐩𝐩. 𝟓𝟗-𝟔𝟐.
[𝟏𝟕𝟓] “𝐀𝐦𝐨𝐮𝐧”, 𝐖. 𝐕𝐲𝐜𝐢𝐜𝐡𝐥, 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐧𝐚𝐢𝐫𝐞 𝐄́𝐭𝐲𝐦𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐃𝐞 𝐋𝐚 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐞 𝐂𝐨𝐩𝐭𝐞, 𝟏𝟗𝟖𝟑, 𝐏𝐞𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬: 𝐋𝐞𝐮𝐯𝐞𝐧, 𝐩𝐩. 𝟏𝟎-𝟏𝟏; 𝐀. 𝐄𝐫𝐦𝐚𝐧 (𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬. 𝐉. 𝐇. 𝐁𝐫𝐞𝐚𝐬𝐭𝐞𝐝), 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐆𝐫𝐚𝐦𝐦𝐚𝐫 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐓𝐚𝐛𝐥𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐒𝐢𝐠𝐧𝐬, 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐲, 𝐄𝐱𝐞𝐫𝐜𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐅𝐨𝐫 𝐑𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐀𝐧𝐝 𝐆𝐥𝐨𝐬𝐬𝐚𝐫𝐲, 𝟏𝟖𝟗𝟒, 𝐖𝐢𝐥𝐥𝐢𝐚𝐦𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐍𝐨𝐫𝐠𝐚𝐭𝐞: 𝐄𝐝𝐢𝐧𝐛𝐮𝐫𝐠𝐡 (𝐔𝐊), 𝐩. 𝟕.
[𝟏𝟕𝟔] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐓𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭: 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟐, 𝐀𝐫𝐢𝐬 & 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐥𝐢𝐩𝐬 𝐋𝐭𝐝.: 𝐖𝐚𝐫𝐦𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐫 (𝐄𝐧𝐠𝐥𝐚𝐧𝐝), 𝐩. 𝟏𝟓𝟗.
[𝟏𝟕𝟕] “’𝐈𝐌𝐍” 𝐢𝐧 𝐃. 𝐁𝐮𝐝𝐝𝐞, 𝐏. 𝐃𝐢𝐥𝐬, 𝐋. 𝐆𝐨𝐥𝐝𝐛𝐫𝐮𝐧𝐧𝐞𝐫, 𝐂. 𝐋𝐞𝐢𝐭𝐳, 𝐃. 𝐌𝐞𝐧𝐝𝐞𝐥 𝐢𝐧 𝐜𝐨𝐥𝐥𝐚𝐛𝐨𝐫𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐅. 𝐅𝐨̈𝐫𝐬𝐭𝐞𝐫, 𝐃. 𝐯𝐨𝐧 𝐑𝐞𝐜𝐤𝐥𝐢𝐧𝐠𝐡𝐚𝐮𝐬𝐞𝐧 & 𝐁. 𝐕𝐞𝐧𝐭𝐤𝐞𝐫 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐋𝐞𝐱𝐢𝐤𝐨𝐧 𝐃𝐞𝐫 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫 𝐔𝐧𝐝 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐞𝐫𝐛𝐞𝐳𝐞𝐢𝐜𝐡𝐧𝐮𝐧𝐠𝐞𝐧, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈, 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥𝐢𝐚 𝐋𝐨𝐯𝐚𝐧𝐢𝐞𝐧𝐬𝐢𝐚 𝐀𝐧𝐚𝐥𝐞𝐜𝐭𝐚 – 𝟏𝟏𝟎, 𝐏𝐞𝐞𝐭𝐞𝐫𝐬: 𝐋𝐞𝐮𝐯𝐞𝐧, 𝐩. 𝟑𝟏𝟐, 𝟑𝟑𝟐 𝐚𝐧𝐝 𝟑𝟑𝟓. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐞 𝐢𝐦𝐚𝐠𝐞 𝐢𝐬 𝐜𝐫𝐞𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐮𝐬𝐢𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐟𝐨𝐫𝐦𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞𝐬𝐞 𝐭𝐡𝐫𝐞𝐞 𝐩𝐚𝐠𝐞𝐬.
[𝟏𝟕𝟖] 𝐒. 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐝𝐨𝐧, 𝐀. 𝐇. 𝐆𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐞𝐫, “𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐫𝐞𝐚𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐀𝐥𝐥𝐢𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐁𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐇̮𝐚𝐭𝐭𝐮𝐬̌𝐢𝐥𝐢, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐭𝐭𝐢𝐭𝐞𝐬, 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝟏𝟗𝟐𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔, 𝐍𝐨. 𝟑, 𝐩𝐩. 𝟏𝟕𝟗-𝟐𝟎𝟓, 𝐞𝐬𝐩., 𝐩𝐩. 𝟏𝟖𝟏-𝟏𝟖𝟑 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐭𝐭𝐢𝐭𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧.
[𝟏𝟕𝟗] 𝐉. 𝐏. 𝐀𝐥𝐥𝐞𝐧, 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐎𝐟 𝐇𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐒𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐚𝐦𝐛𝐫𝐢𝐝𝐠𝐞 (𝐔𝐊), 𝐩. 𝟑𝟔𝟒.
[𝟏𝟖𝟎] 𝐒. 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐝𝐨𝐧, 𝐀. 𝐇. 𝐆𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐞𝐫, “𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐫𝐞𝐚𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐀𝐥𝐥𝐢𝐚𝐧𝐜𝐞 𝐁𝐞𝐭𝐰𝐞𝐞𝐧 𝐇̮𝐚𝐭𝐭𝐮𝐬̌𝐢𝐥𝐢, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐭𝐭𝐢𝐭𝐞𝐬, 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝟏𝟗𝟐𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟖𝟒. 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐇𝐢𝐭𝐭𝐢𝐭𝐞 𝐜𝐮𝐧𝐞𝐢𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞𝐭𝐬, 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐝𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐒𝐢𝐫 𝐀𝐥𝐚𝐧 𝐆𝐚𝐫𝐝𝐢𝐧𝐞𝐫 𝐬𝐚𝐲:
𝐖𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐞𝐦𝐛𝐚𝐫𝐫𝐚𝐬𝐬𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐤𝐧𝐨𝐰 𝐡𝐨𝐰 𝐭𝐨 𝐝𝐞𝐚𝐥 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐫𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬. 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐧𝐞𝐢𝐟𝐨𝐫𝐦 𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞𝐭𝐬, 𝐢𝐧 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐞𝐧𝐨𝐦𝐞𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐦𝐞𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈… 𝐬𝐞𝐭 𝐚 𝐬𝐭𝐚𝐧𝐝𝐚𝐫𝐝 𝐨𝐟 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐥𝐥𝐞𝐧𝐜𝐞 … 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐰𝐞 𝐜𝐚𝐧𝐧𝐨𝐭 𝐦𝐚𝐢𝐧𝐭𝐚𝐢𝐧 𝐞𝐥𝐬𝐞𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐧 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐛𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐧𝐚𝐦𝐞𝐬. 𝐇𝐞𝐫𝐞 𝐰𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐮𝐬𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐜𝐨𝐧𝐭𝐞𝐧𝐭 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐮𝐧𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐮𝐫𝐫𝐞𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬, 𝐭𝐡𝐞 𝐬𝐨𝐫𝐭 𝐨𝐟 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐮𝐧𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐌𝐚𝐧𝐞𝐭𝐡𝐨 𝐮𝐬𝐞𝐝.
𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐉. 𝐏. 𝐀𝐥𝐥𝐞𝐧, 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐎𝐟 𝐇𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟔𝟒.
[𝟏𝟖𝟏] 𝐉. 𝐏. 𝐀𝐥𝐥𝐞𝐧, 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐎𝐟 𝐇𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟔𝟒, 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟏𝟏.
[𝟏𝟖𝟐] 𝐂. 𝐏𝐞𝐮𝐬𝐭, 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐎𝐟 𝐀 𝐃𝐞𝐚𝐝 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟒𝟐-𝟏𝟒𝟑.
[𝟏𝟖𝟑] 𝐉. 𝐏. 𝐀𝐥𝐥𝐞𝐧, 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐂𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐞 𝐎𝐟 𝐇𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟓; 𝐋. 𝐀𝐝𝐤𝐢𝐧𝐬 & 𝐑. 𝐀𝐝𝐤𝐢𝐧𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐭𝐭𝐥𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐢𝐞𝐫𝐨𝐠𝐥𝐲𝐩𝐡𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟏, 𝐇𝐨𝐝𝐝𝐞𝐫 & 𝐒𝐭𝐨𝐮𝐠𝐡𝐭𝐨𝐧: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊), 𝐩. 𝟑𝟕. 𝐂𝐨𝐧𝐜𝐞𝐫𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐮𝐧𝐜𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 ’𝐈, 𝐀𝐝𝐤𝐢𝐧𝐬 𝐞𝐭 𝐚𝐥. 𝐰𝐫𝐢𝐭𝐞 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐭:
… 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐞𝐜𝐡𝐧𝐢𝐜𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚 𝐰𝐞𝐚𝐤 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐨𝐧𝐚𝐧𝐭 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐯𝐨𝐰𝐞𝐥. 𝐈𝐭 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐲 𝐧𝐨𝐭 𝐞𝐯𝐞𝐧 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐮𝐧𝐜𝐞𝐝 𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐨𝐟𝐭𝐞𝐧.
𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐂. 𝐏𝐞𝐮𝐬𝐭, 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐎𝐟 𝐀 𝐃𝐞𝐚𝐝 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟒𝟗-𝟓𝟎.
[𝟏𝟖𝟒] 𝐆. 𝐄𝐧𝐠𝐥𝐮𝐧𝐝, 𝐌𝐢𝐝𝐝𝐥𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐔𝐩𝐩𝐬𝐚𝐥𝐚 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲: 𝐔𝐩𝐩𝐬𝐚𝐥𝐚, 𝐩. 𝟏.
[𝟏𝟖𝟓] 𝐂. 𝐏𝐞𝐮𝐬𝐭, 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐎𝐟 𝐀 𝐃𝐞𝐚𝐝 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟗𝟔-𝟗𝟖.
[𝟏𝟖𝟔] 𝐂. 𝐏𝐞𝐮𝐬𝐭, 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐎𝐟 𝐀 𝐃𝐞𝐚𝐝 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟐𝟔. 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐉. 𝐒. 𝐆𝐚𝐥𝐚́𝐧, “𝐄𝐀 𝟏𝟔𝟒 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐨𝐝 𝐀𝐦𝐮𝐧”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐍𝐞𝐚𝐫 𝐄𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓𝟏, 𝐍𝐨. 𝟒., 𝐩𝐩. 𝟐𝟖𝟕-𝟐𝟗𝟏, 𝐞𝐬𝐩. 𝐩. 𝟐𝟖𝟕.
[𝟏𝟖𝟕] 𝐓𝐡𝐞 𝐝𝐢𝐬𝐜𝐮𝐬𝐬𝐢𝐨𝐧 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐝𝐞𝐧𝐬𝐞𝐝 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐟𝐨𝐥𝐥𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐚𝐫𝐭𝐢𝐜𝐥𝐞𝐬: “𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑. 𝐁𝐮𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐅𝐚𝐜𝐭𝐬 𝐎𝐧 𝐅𝐢𝐥𝐞, 𝐈𝐧𝐜.: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤 (𝐍𝐘), 𝐩. 𝟐𝟔𝟓; “𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭𝐬” 𝐢𝐧 𝐈. 𝐒𝐡𝐚𝐰 & 𝐏. 𝐍𝐢𝐜𝐡𝐨𝐥𝐬𝐨𝐧, 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐫𝐢𝐭𝐢𝐬𝐡 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐦𝐞𝐫𝐢𝐜𝐚𝐧 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐢𝐧 𝐂𝐚𝐢𝐫𝐨 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐚𝐢𝐫𝐨 (𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭), 𝐩𝐩. 𝟐𝟐𝟖-𝟐𝟐𝟗.
[𝟏𝟖𝟖] 𝐑. 𝐊. 𝐑𝐢𝐭𝐧𝐞𝐫, 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐞𝐜𝐡𝐚𝐧𝐢𝐜𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐌𝐚𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐏𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝟒𝐭𝐡 𝐈𝐦𝐩𝐫𝐢𝐧𝐭𝐢𝐧𝐠, 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐂𝐢𝐯𝐢𝐥𝐢𝐳𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐍𝐨. 𝟓𝟒, 𝐓𝐡𝐞 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐈𝐧𝐬𝐭𝐢𝐭𝐮𝐭𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐂𝐡𝐢𝐜𝐚𝐠𝐨: 𝐂𝐡𝐢𝐜𝐚𝐠𝐨 (𝐈𝐋), 𝐩𝐩. 𝟐𝟒𝟖-𝟐𝟒𝟗 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟏𝟏𝟒𝟐.
[𝟏𝟖𝟗] 𝐉. 𝐆𝐞𝐞, “𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭𝐬, 𝐈𝐧𝐢𝐭𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐧𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐅𝐨𝐫 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐲 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐧𝐭𝐢𝐪𝐮𝐢𝐭𝐢𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟑𝟏, 𝐩. 𝟏𝟎𝟎.
[𝟏𝟗𝟎] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟗𝟗-𝟏𝟎𝟎.
[𝟏𝟗𝟏] 𝐑. 𝐇. 𝐖𝐢𝐥𝐤𝐢𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐆𝐨𝐝𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐆𝐨𝐝𝐝𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐓𝐡𝐚𝐦𝐞𝐬 & 𝐇𝐮𝐝𝐬𝐨𝐧: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊), 𝐩𝐩. 𝟏𝟖𝟕-𝟏𝟗𝟎; “𝐀𝐧𝐮𝐛𝐢𝐬” 𝐢𝐧 𝐆. 𝐇𝐚𝐫𝐭, 𝐓𝐡𝐞 𝐑𝐨𝐮𝐭𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐆𝐨𝐝𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐆𝐨𝐝𝐝𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟓, 𝐑𝐨𝐮𝐭𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊) & 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤 (𝐔𝐒𝐀), 𝐩𝐩. 𝟐𝟓-𝟐𝟖.
[𝟏𝟗𝟐] 𝐑. 𝐊. 𝐑𝐢𝐭𝐧𝐞𝐫, 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐞𝐜𝐡𝐚𝐧𝐢𝐜𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐌𝐚𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐏𝐫𝐚𝐜𝐭𝐢𝐜𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟒𝟗 𝐚𝐧𝐝 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟏𝟏𝟒𝟐.
[𝟏𝟗𝟑] 𝐖. 𝐌. 𝐅. 𝐏𝐞𝐭𝐫𝐢𝐞, 𝐓𝐡𝐞 𝐑𝐞𝐥𝐢𝐠𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟎𝟔, 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐢𝐛𝐚𝐥𝐝 𝐂𝐨𝐧𝐬𝐭𝐚𝐛𝐥𝐞 & 𝐂𝐨. 𝐋𝐭𝐝.: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊), 𝐩. 𝟑𝟎.
[𝟏𝟗𝟒] 𝐀𝐩𝐚𝐫𝐭 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐞𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐫 𝐦𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 “𝐇̣𝐌𝐍” 𝐚𝐧𝐝 “’𝐈𝐌𝐍”, 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐫𝐞 𝐧𝐮𝐦𝐞𝐫𝐨𝐮𝐬 𝐞𝐱𝐚𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐚 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐢𝐧 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐛𝐞𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐛𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞.
[𝟏𝟗𝟓] 𝐈. 𝐒𝐡𝐚𝐰, 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭: 𝐀 𝐕𝐞𝐫𝐲 𝐒𝐡𝐨𝐫𝐭 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬 𝐈𝐧𝐜.: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩. 𝟏𝟐𝟗.
[𝟏𝟗𝟔] “𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑𝐢𝐜𝐞, 𝐖𝐡𝐨’𝐬 𝐖𝐡𝐨 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐑𝐨𝐮𝐭𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩𝐩. 𝟔𝟓-𝟔𝟔; “𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫, 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐎𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧 𝟏𝟏𝟎𝟎-𝟏𝟎𝟗𝟒 𝐁𝐂” 𝐢𝐧 𝐑. 𝐃𝐚𝐯𝐢𝐝 & 𝐀. 𝐄. 𝐃𝐚𝐯𝐢𝐝, 𝐀 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟗𝟐, 𝐒𝐞𝐚𝐛𝐲: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊), 𝐩𝐩. 𝟓𝟎-𝟓; “𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫” 𝐢𝐧 𝐏. 𝐃. 𝐍𝐞𝐭𝐳𝐥𝐞𝐲, 𝐌. 𝐁𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐧𝐡𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐧𝐡𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐅𝐚𝐫𝐦𝐢𝐧𝐠𝐭𝐨𝐧 𝐇𝐢𝐥𝐥𝐬 (𝐌𝐈), 𝐩. 𝟏𝟑𝟖; “𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑. 𝐁𝐮𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟔𝟔.
[𝟏𝟗𝟕] “𝐇𝐞𝐫𝐢𝐡𝐨𝐫” 𝐢𝐧 𝐏. 𝐃. 𝐍𝐞𝐭𝐳𝐥𝐞𝐲, 𝐌. 𝐁𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐧𝐡𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟑𝟖.
[𝟏𝟗𝟖] 𝐓𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐫𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐜𝐡𝐚𝐫𝐭 𝐢𝐬 𝐝𝐫𝐚𝐰𝐧 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐚𝐭𝐚 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐛𝐲 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐓𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭: 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟐, 𝐀𝐫𝐢𝐬 & 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐥𝐢𝐩𝐬 𝐋𝐭𝐝.: 𝐖𝐚𝐫𝐦𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐫 (𝐄𝐧𝐠𝐥𝐚𝐧𝐝), 𝐩𝐩. 𝟏𝟕𝟎-𝟏𝟕𝟏 𝐚𝐧𝐝 ‘𝐂𝐡𝐚𝐫𝐭 𝟐: 𝐓𝐡𝐞 𝐑𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈’ 𝐨𝐧 𝐩𝐩. 𝟐𝟒𝟎-𝟐𝟒𝟑.
[𝟏𝟗𝟗] “𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑𝐢𝐜𝐞, 𝐖𝐡𝐨’𝐬 𝐖𝐡𝐨 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐑𝐨𝐮𝐭𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 & 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤, 𝐩𝐩. 𝟑𝟑-𝟑𝟒; “𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬 (𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬𝐮)” 𝐢𝐧 𝐏. 𝐃. 𝐍𝐞𝐭𝐳𝐥𝐞𝐲, 𝐌. 𝐁𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐧𝐡𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐧𝐡𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐅𝐚𝐫𝐦𝐢𝐧𝐠𝐭𝐨𝐧 𝐇𝐢𝐥𝐥𝐬 (𝐌𝐈), 𝐩. 𝟔𝟓; “𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐋. 𝐁𝐢𝐞𝐫𝐛𝐫𝐢𝐞𝐫, 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐂𝐢𝐯𝐢𝐥𝐢𝐳𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐄𝐫𝐚𝐬 – 𝐍𝐨. 𝟐𝟐, 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐜𝐚𝐫𝐞𝐜𝐫𝐨𝐰 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬, 𝐈𝐧𝐜., 𝐩. 𝟑𝟑; 𝐊. 𝐉𝐚𝐧𝐬𝐞𝐧-𝐖𝐢𝐧𝐤𝐞𝐥𝐧, “𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐚𝐫𝐞𝐞𝐫 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐢𝐠𝐡 𝐏𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐍𝐞𝐚𝐫 𝐄𝐚𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬, 𝟏𝟗𝟗𝟑, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓𝟐, 𝐍𝐨. 𝟑, 𝐩𝐩. 𝟐𝟐𝟏-𝟐𝟐𝟓; 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫𝐬: 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 (𝐔𝐊), 𝐩𝐩. 𝟐𝟏𝟎-𝟐𝟏𝟓; 𝐄. 𝐅𝐫𝐨𝐨𝐝, 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐒𝐨𝐜𝐢𝐞𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐋𝐢𝐭𝐞𝐫𝐚𝐭𝐮𝐫𝐞: 𝐀𝐭𝐥𝐚𝐧𝐭𝐚 (𝐆𝐀), 𝐩𝐩. 𝟑𝟗-𝟒𝟔; 𝐉. 𝐇. 𝐁𝐫𝐞𝐚𝐬𝐭𝐞𝐝, 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭: 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐧𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭, 𝟏𝟗𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐂𝐡𝐢𝐜𝐚𝐠𝐨 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐡𝐢𝐜𝐚𝐠𝐨 (𝐈𝐋), 𝐍𝐨. 𝟓𝟔𝟏-𝟓𝟔𝟖., 𝐩𝐩. 𝟐𝟑𝟒-𝟐𝟑𝟕; “𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬𝐮” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑. 𝐁𝐮𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐬𝐞𝐝 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧, 𝐅𝐚𝐜𝐭𝐬 𝐎𝐧 𝐅𝐢𝐥𝐞, 𝐈𝐧𝐜.: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤 (𝐍𝐘), 𝐩. 𝟔𝟒.
[𝟐𝟎𝟎] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟓-𝟒𝟕, 𝐞𝐬𝐩. 𝐩. 𝟑𝟕 (𝐔𝐧𝐝𝐞𝐫 ‘𝐏𝐫𝐚𝐡𝐨𝐭𝐞𝐩 𝐁, 𝐕𝐢𝐳𝐢𝐞𝐫’); 𝐄. 𝐅𝐫𝐨𝐨𝐝, 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟓𝟎-𝟏𝟔𝟐.
[𝟐𝟎𝟏] “𝐊𝐡𝐚𝐞𝐦𝐰𝐚𝐬𝐞𝐭” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑𝐢𝐜𝐞, 𝐖𝐡𝐨’𝐬 𝐖𝐡𝐨 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟗𝟑-𝟗𝟒; “𝐊𝐡𝐚𝐞𝐦𝐰𝐚𝐬𝐞𝐭” 𝐢𝐧 𝐏. 𝐃. 𝐍𝐞𝐭𝐳𝐥𝐞𝐲, 𝐌. 𝐁𝐞𝐫𝐠𝐞𝐫 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐧𝐡𝐚𝐯𝐞𝐧 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟔𝟑-𝟏𝟔𝟒; “𝐊𝐡𝐚𝐞𝐦𝐰𝐞𝐬𝐞” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐋. 𝐁𝐢𝐞𝐫𝐛𝐫𝐢𝐞𝐫, 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟏𝟎-𝟏𝟏𝟏; 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟏𝟗𝟗𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐑𝐨𝐲𝐚𝐥 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬), 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫𝐬: 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 (𝐔𝐊), 𝐩. 𝟓𝟔𝟓; “𝐊𝐡𝐚’𝐞𝐦𝐰𝐞𝐬𝐞𝐭” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑. 𝐁𝐮𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟗𝟖; 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐓𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭: 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟎𝟑.
[𝟐𝟎𝟐] “𝐍𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐨𝐧𝐩𝐞𝐭” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑𝐢𝐜𝐞, 𝐖𝐡𝐨’𝐬 𝐖𝐡𝐨 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟑𝟒; “𝐍𝐞𝐟𝐞𝐫𝐫𝐞𝐧𝐩𝐞𝐭” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑. 𝐁𝐮𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟔𝟗; 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟏-𝟑𝟓.
[𝟐𝟎𝟑] “𝐖𝐞𝐧𝐧𝐮𝐟𝐞𝐫” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑𝐢𝐜𝐞, 𝐖𝐡𝐨’𝐬 𝐖𝐡𝐨 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟏𝟗-𝟐𝟐𝟎; 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟏𝟖-𝟑𝟐𝟕; 𝐢𝐝𝐞𝐦., 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐓𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭: 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟕𝟎-𝟏𝟕𝟏; 𝐄. 𝐅𝐫𝐨𝐨𝐝, 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟗𝟕-𝟏𝟎𝟏; 𝐆. 𝐀. 𝐆𝐚𝐛𝐚𝐥𝐥𝐚, “𝐌𝐨𝐧𝐮𝐦𝐞𝐧𝐭𝐬 𝐎𝐟 𝐏𝐫𝐨𝐦𝐢𝐧𝐞𝐧𝐭 𝐌𝐞𝐧 𝐎𝐟 𝐌𝐞𝐦𝐩𝐡𝐢𝐬, 𝐀𝐛𝐲𝐝𝐨𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐡𝐞𝐛𝐞𝐬”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐑𝐮𝐟𝐟𝐥𝐞, 𝐆. 𝐀. 𝐆𝐚𝐛𝐚𝐥𝐥𝐚, 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐆𝐥𝐢𝐦𝐩𝐬𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭: 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐇𝐨𝐧𝐨𝐮𝐫 𝐎𝐟 𝐇. 𝐖. 𝐅𝐚𝐢𝐫𝐦𝐚𝐧, 𝟏𝟗𝟕𝟗, 𝐀𝐫𝐢𝐬 & 𝐏𝐡𝐢𝐥𝐥𝐢𝐩𝐬 𝐋𝐭𝐝.: 𝐖𝐚𝐫𝐦𝐢𝐧𝐬𝐭𝐞𝐫 (𝐄𝐧𝐠𝐥𝐚𝐧𝐝), 𝐩𝐩. 𝟒𝟑-𝟒𝟔.
[𝟐𝟎𝟒] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟐𝟕-𝟑𝟐𝟖.
[𝟐𝟎𝟓] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐓𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭: 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟕𝟎; 𝐢𝐝𝐞𝐦., 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟑𝟒-𝟑𝟑𝟖.
[𝟐𝟎𝟔] 𝐇𝐢𝐬 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐝𝐚𝐭𝐞 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐞𝐫𝐧𝐞𝐩𝐭𝐚𝐡, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐬𝐨𝐧. 𝐅𝐨𝐫 𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐝𝐞𝐭𝐚𝐢𝐥𝐬 𝐬𝐞𝐞 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟑𝟖. 𝐀 𝐥𝐨𝐧𝐠 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐧𝐡𝐮𝐫𝐦𝐨𝐬𝐞 𝐚𝐭 𝐄𝐥-𝐌𝐚𝐬𝐡𝐚𝐲𝐢𝐤𝐡, 𝐚 𝐧𝐞𝐜𝐫𝐨𝐩𝐨𝐥𝐢𝐬 𝐨𝐟 𝐓𝐡𝐢𝐧𝐢𝐬, 𝐢𝐬 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐄. 𝐅𝐫𝐨𝐨𝐝, 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟎𝟕-𝟏𝟏𝟔. 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 “𝐀𝐧𝐡𝐮𝐫𝐦𝐨𝐬𝐞” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑𝐢𝐜𝐞, 𝐖𝐡𝐨’𝐬 𝐖𝐡𝐨 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟏.
[𝟐𝟎𝟕] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟓-𝟒𝟕, 𝐞𝐬𝐩. 𝐩. 𝟑𝟕 (𝐔𝐧𝐝𝐞𝐫 ‘𝐏𝐫𝐚𝐡𝐨𝐭𝐞𝐩 𝐁, 𝐕𝐢𝐳𝐢𝐞𝐫’).
[𝟐𝟎𝟖] “𝐀𝐫𝐜𝐡𝐢𝐭𝐞𝐜𝐭𝐬: 𝐁𝐮𝐢𝐥𝐝𝐞𝐫𝐬, 𝐎𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐞𝐫𝐬 𝐎𝐟 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜 𝐖𝐨𝐫𝐤𝐬, 𝐄𝐧𝐠𝐢𝐧𝐞𝐞𝐫𝐬” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑𝐢𝐜𝐞, 𝐖𝐡𝐨’𝐬 𝐖𝐡𝐨 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟒𝟕.
[𝟐𝟎𝟗] 𝐑. 𝐇. 𝐖𝐢𝐥𝐤𝐢𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐆𝐨𝐝𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐆𝐨𝐝𝐝𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟑, 𝐓𝐡𝐚𝐦𝐞𝐬 & 𝐇𝐮𝐝𝐬𝐨𝐧 𝐋𝐭𝐝.: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊), 𝐩. 𝟗𝟓.
[𝟐𝟏𝟎] 𝐑. 𝐇. 𝐖𝐢𝐥𝐤𝐢𝐧𝐬𝐨𝐧, 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐭𝐞 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐓𝐡𝐚𝐦𝐞𝐬 & 𝐇𝐮𝐝𝐬𝐨𝐧: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤 (𝐔𝐒𝐀), 𝐩. 𝟐𝟓.
[𝟐𝟏𝟏] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟗𝟏-𝟐𝟎𝟏. 𝐅𝐨𝐫 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐞𝐧𝐞𝐦𝐨𝐧𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐞𝐧𝐫𝐞, 𝐬𝐞𝐞 𝐄. 𝐅𝐫𝐨𝐨𝐝, 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟖𝟗-𝟏𝟗𝟑.
[𝟐𝟏𝟐] “𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑𝐢𝐜𝐞, 𝐖𝐡𝐨’𝐬 𝐖𝐡𝐨 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟑.
[𝟐𝟏𝟑] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟏𝟎-𝟐𝟏𝟓, 𝐞𝐬𝐩. 𝐩𝐩. 𝟐𝟏𝟑-𝟐𝟏𝟓 𝐟𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐚𝐭 𝐌𝐮𝐧𝐢𝐜𝐡; 𝐄. 𝐅𝐫𝐨𝐨𝐝, 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟗-𝟒𝟔, 𝐞𝐬𝐩. 𝐩𝐩. 𝟒𝟎-𝟒𝟐; 𝐉. 𝐇. 𝐁𝐫𝐞𝐚𝐬𝐭𝐞𝐝, 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭: 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐧𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭, 𝟏𝟗𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐨𝐟 𝐂𝐡𝐢𝐜𝐚𝐠𝐨 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐂𝐡𝐢𝐜𝐚𝐠𝐨 (𝐈𝐋), 𝐍𝐨. 𝟓𝟔𝟏-𝟓𝟔𝟖, 𝐩𝐩. 𝟐𝟑𝟒-𝟐𝟑𝟕
[𝟐𝟏𝟒] “𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬” 𝐢𝐧 𝐌. 𝐑𝐢𝐜𝐞, 𝐖𝐡𝐨’𝐬 𝐖𝐡𝐨 𝐈𝐧 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟒.
[𝟐𝟏𝟓] 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐚𝐬 ~𝟗𝟎 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬. 𝐒𝐞𝐞 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐓𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭: 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟎𝟕. 𝐎𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐡𝐚𝐧𝐝, 𝐂𝐥𝐚𝐲𝐭𝐨𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐚𝐧 𝐚𝐠𝐞 𝐨𝐟 ~𝟗𝟐 𝐲𝐞𝐚𝐫𝐬. 𝐒𝐞𝐞 𝐏. 𝐀. 𝐂𝐥𝐚𝐲𝐭𝐨𝐧, 𝐂𝐡𝐫𝐨𝐧𝐢𝐜𝐥𝐞 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡𝐬: 𝐓𝐡𝐞 𝐑𝐞𝐢𝐠𝐧-𝐁𝐲-𝐑𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐑𝐮𝐥𝐞𝐫𝐬 𝐀𝐧𝐝 𝐃𝐲𝐧𝐚𝐬𝐭𝐢𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟗𝟒, 𝐓𝐡𝐚𝐦𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐇𝐮𝐝𝐬𝐨𝐧 𝐋𝐭𝐝.: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧 (𝐔𝐊), 𝐩. 𝟏𝟓𝟓.
[𝟐𝟏𝟔] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟏𝟑. 𝐒𝐢𝐦𝐢𝐥𝐚𝐫 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞𝐧 𝐢𝐧 𝐄. 𝐅𝐫𝐨𝐨𝐝, 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟒𝟎. 𝐈𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐬:
𝐌𝐞𝐦𝐛𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐚𝐭, 𝐜𝐨𝐮𝐧𝐭, 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐁𝐚𝐤𝐞𝐧𝐤𝐡𝐨𝐧𝐬, 𝐭𝐫𝐮𝐞 𝐨𝐟 𝐯𝐨𝐢𝐜𝐞, 𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬: 𝐈 𝐰𝐚𝐬 𝐭𝐫𝐮𝐥𝐲 𝐚𝐬𝐬𝐢𝐝𝐮𝐨𝐮𝐬, 𝐞𝐟𝐟𝐞𝐜𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐨𝐫𝐝, 𝐰𝐡𝐨 𝐫𝐞𝐬𝐩𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐧𝐨𝐰𝐧 𝐨𝐟 𝐡𝐢𝐬 𝐠𝐨𝐝, 𝐰𝐡𝐨 𝐰𝐞𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫𝐭𝐡 𝐮𝐩𝐨𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐩𝐚𝐭𝐡, 𝐰𝐡𝐨 𝐩𝐞𝐫𝐟𝐨𝐫𝐦𝐞𝐝 𝐚𝐜𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐛𝐞𝐧𝐞𝐟𝐢𝐜𝐞𝐧𝐜𝐞 𝐰𝐢𝐭𝐡𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞 𝐰𝐡𝐢𝐥𝐞 𝐈 𝐰𝐚𝐬 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐨𝐯𝐞𝐫𝐬𝐞𝐞𝐫 𝐨𝐟 𝐰𝐨𝐫𝐤𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐨𝐦𝐚𝐢𝐧 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐮𝐧, 𝐚𝐬 𝐚𝐧 𝐞𝐱𝐜𝐞𝐥𝐥𝐞𝐧𝐭 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐢𝐝𝐚𝐧𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐬 𝐥𝐨𝐫𝐝.
𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐉. 𝐇. 𝐁𝐫𝐞𝐚𝐬𝐭𝐞𝐝, 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭: 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐧𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭, 𝟏𝟗𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐍𝐨. 𝟓𝟔𝟒., 𝐩𝐩. 𝟐𝟑𝟓-𝟐𝟑𝟔.
[𝟐𝟏𝟕] 𝐄. 𝐅𝐫𝐨𝐨𝐝, 𝐁𝐢𝐨𝐠𝐫𝐚𝐩𝐡𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟕, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟒𝟏-𝟒𝟐.
[𝟐𝟏𝟖] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐢𝐝𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 & 𝐀𝐧𝐧𝐨𝐭𝐚𝐭𝐞𝐝, 𝟐𝟎𝟎𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈 (𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐇𝐢𝐬 𝐂𝐨𝐧𝐭𝐞𝐦𝐩𝐨𝐫𝐚𝐫𝐢𝐞𝐬), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟏𝟒. 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐉. 𝐇. 𝐁𝐫𝐞𝐚𝐬𝐭𝐞𝐝, 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭: 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐧𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭, 𝟏𝟗𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐍𝐨. 𝟓𝟔𝟕., 𝐩𝐩. 𝟐𝟑𝟔-𝟐𝟑𝟕. 𝐓𝐡𝐞 𝐭𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐬: ‘𝐈 𝐞𝐫𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐨𝐛𝐞𝐥𝐢𝐬𝐤𝐬 𝐭𝐡𝐞𝐫𝐞𝐢𝐧, 𝐨𝐟 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐢𝐭𝐞, 𝐰𝐡𝐨𝐬𝐞 𝐛𝐞𝐚𝐮𝐭𝐲 𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡𝐞𝐝 𝐡𝐞𝐚𝐯𝐞𝐧.’
[𝟐𝟏𝟗] 𝐉. 𝐇. 𝐁𝐫𝐞𝐚𝐬𝐭𝐞𝐝, 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐨𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭: 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐑𝐞𝐜𝐨𝐫𝐝𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐂𝐨𝐧𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭, 𝟏𝟗𝟎𝟔, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈𝐈, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐍𝐨. 𝟓𝟔𝟕., 𝐩. 𝟐𝟑𝟕, 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝐛.
[𝟐𝟐𝟎] 𝐌. 𝐀𝐛𝐝 𝐄𝐥-𝐑𝐚𝐳𝐢𝐤, “𝐓𝐡𝐞 𝐃𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐀𝐧𝐝 𝐁𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐈𝐧 𝐋𝐮𝐱𝐨𝐫 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞: 𝐈𝐈: 𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝟏𝟗𝟕𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔𝟎, 𝐩𝐩. 𝟏𝟒𝟐-𝟏𝟔𝟎, 𝐞𝐬𝐩. 𝐢𝐧𝐬𝐜𝐫𝐢𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐨𝐧 𝐩𝐩. 𝟏𝟓𝟏-𝟏𝟓𝟐; 𝐢𝐝𝐞𝐦., “𝐓𝐡𝐞 𝐃𝐞𝐝𝐢𝐜𝐚𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐀𝐧𝐝 𝐁𝐮𝐢𝐥𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈 𝐈𝐧 𝐋𝐮𝐱𝐨𝐫 𝐓𝐞𝐦𝐩𝐥𝐞: 𝐈𝐈: 𝐈𝐧𝐭𝐞𝐫𝐩𝐫𝐞𝐭𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧”, 𝐉𝐨𝐮𝐫𝐧𝐚𝐥 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐜𝐡𝐚𝐞𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲, 𝟏𝟗𝟕𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟔𝟏, 𝐩𝐩. 𝟏𝟑𝟎-𝟏𝟑𝟏.
[𝟐𝟐𝟏] 𝐊. 𝐀. 𝐊𝐢𝐭𝐜𝐡𝐞𝐧, 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐓𝐫𝐢𝐮𝐦𝐩𝐡𝐚𝐧𝐭: 𝐓𝐡𝐞 𝐋𝐢𝐟𝐞 𝐀𝐧𝐝 𝐓𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐎𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈, 𝐊𝐢𝐧𝐠 𝐎𝐟 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟐, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., ‘𝐂𝐡𝐚𝐫𝐭 𝟐: 𝐓𝐡𝐞 𝐑𝐞𝐢𝐠𝐧 𝐨𝐟 𝐑𝐚𝐦𝐞𝐬𝐬𝐞𝐬 𝐈𝐈’ 𝐨𝐧 𝐩𝐩. 𝟐𝟒𝟎-𝟐𝟒𝟑.
[𝟐𝟐𝟐] 𝐉. 𝐂. 𝐄. 𝐖𝐚𝐭𝐬𝐨𝐧, 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐀𝐧𝐝 𝐌𝐨𝐫𝐩𝐡𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐨𝐟 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 (𝐔𝐊), 𝐂𝐡𝐚𝐩𝐭𝐞𝐫 𝟐, 𝐩𝐩. 𝟏𝟑-𝟐𝟑.
[𝟐𝟐𝟑] “ʾ𝐀𝐥-𝐇̣𝐚̄ʾ” 𝐢𝐧 𝐄. 𝐌. 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢 & 𝐌. 𝐀𝐛𝐝𝐞𝐥 𝐇𝐚𝐥𝐞𝐞𝐦, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜-𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐔𝐬𝐚𝐠𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐇𝐚𝐧𝐝𝐛𝐨𝐨𝐤 𝐨𝐟 𝐎𝐫𝐢𝐞𝐧𝐭𝐚𝐥 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 – 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟖𝟓, 𝐁𝐫𝐢𝐥𝐥: 𝐋𝐞𝐢𝐝𝐞𝐧 & 𝐁𝐨𝐬𝐭𝐨𝐧, 𝐩. 𝟏𝟖𝟔.
[𝟐𝟐𝟒] 𝐂. 𝐏𝐞𝐮𝐬𝐭, 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 – 𝐀𝐧 𝐈𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐡𝐨𝐧𝐨𝐥𝐨𝐠𝐲 𝐎𝐟 𝐀 𝐃𝐞𝐚𝐝 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟗𝟖-𝟗𝟗. 𝐀𝐥𝐬𝐨 𝐬𝐞𝐞 𝐩. 𝟒𝟖 𝐟𝐨𝐫 𝐥𝐢𝐬𝐭𝐢𝐧𝐠 𝐨𝐟 𝐚𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐚𝐥𝐩𝐡𝐚𝐛𝐞𝐭𝐬.
[𝟐𝟐𝟓] “ʾ𝐀𝐥-𝐇𝐚̄ʾ” 𝐢𝐧 𝐄. 𝐌. 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢 & 𝐌. 𝐀𝐛𝐝𝐞𝐥 𝐇𝐚𝐥𝐞𝐞𝐦, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜-𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐔𝐬𝐚𝐠𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟗𝟕𝟓.
[𝟐𝟐𝟔] “ʾ𝐀𝐥-𝐇𝐚𝐦𝐳𝐚” 𝐢𝐧 𝐄. 𝐌. 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢 & 𝐌. 𝐀𝐛𝐝𝐞𝐥 𝐇𝐚𝐥𝐞𝐞𝐦, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜-𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐔𝐬𝐚𝐠𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏.
[𝟐𝟐𝟕] “ʾ𝐀𝐥𝐢𝐟” 𝐢𝐧 𝐄. 𝐌. 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢 & 𝐌. 𝐀𝐛𝐝𝐞𝐥 𝐇𝐚𝐥𝐞𝐞𝐦, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜-𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐔𝐬𝐚𝐠𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟕-𝟑𝟖..
[𝟐𝟐𝟖] 𝐇. 𝐊𝐚𝐡𝐚𝐧𝐚, 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐉𝐮𝐱𝐭𝐚𝐩𝐨𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐥𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐖𝐢𝐭𝐡 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰 𝐓𝐞𝐱𝐭, 𝟐𝟎𝟎𝟓, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟐𝟕-𝟏𝟐𝟗.
[𝟐𝟐𝟗] 𝐄. 𝐉. 𝐁𝐚𝐤𝐤𝐞𝐫, 𝐀 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐧𝐢𝐨𝐧 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐋𝐚𝐧𝐠𝐮𝐚𝐠𝐞, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐁𝐥𝐚𝐜𝐤𝐰𝐞𝐥𝐥 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐢𝐧𝐠 𝐋𝐭𝐝., 𝐩𝐩. 𝟖𝟔-𝟖𝟕; 𝐀. 𝐋. 𝐒𝐢𝐡𝐥𝐞𝐫, 𝐍𝐞𝐰 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐢𝐯𝐞 𝐆𝐫𝐚𝐦𝐦𝐚𝐫 𝐎𝐟 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐀𝐧𝐝 𝐋𝐚𝐭𝐢𝐧, 𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐲 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐍𝐞𝐰 𝐘𝐨𝐫𝐤 & 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝, 𝐩. 𝟐𝟎.
[𝟐𝟑𝟎] 𝐒. 𝐌. 𝐒𝐲𝐞𝐝, “𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐀𝐬 𝐌𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧”, 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐐𝐮𝐚𝐫𝐭𝐞𝐫𝐥𝐲, 𝟏𝟗𝟖𝟎, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟐𝟒, 𝐍𝐨. 𝟏 & 𝟐, 𝐩𝐩. 𝟓𝟐-𝟓𝟒. 𝐑𝐞𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐢𝐝𝐞𝐦., “𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐢𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 𝐀𝐬 𝐌𝐞𝐧𝐭𝐢𝐨𝐧𝐞𝐝 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧”, 𝐇𝐚𝐦𝐝𝐚𝐫𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜𝐮𝐬, 𝟏𝟗𝟖𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟕, 𝐍𝐨. 𝟒, 𝐩𝐩. 𝟖𝟔-𝟖𝟖. 𝐑𝐞𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝐚𝐠𝐚𝐢𝐧 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐦𝐨𝐝𝐢𝐟𝐢𝐞𝐝 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐚𝐧𝐝 𝐬𝐨𝐦𝐞 𝐦𝐢𝐧𝐨𝐫 𝐜𝐡𝐚𝐧𝐠𝐞𝐬, 𝐢𝐝𝐞𝐦., “𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫𝐚𝐧: 𝐀 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐀𝐬𝐬𝐞𝐬𝐬𝐦𝐞𝐧𝐭”, 𝐢𝐧 𝐌. 𝐓𝐚𝐡𝐞𝐫 (𝐄𝐝.), 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐜 𝐒𝐮𝐫𝐯𝐞𝐲 𝐎𝐟 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦𝐢𝐜 𝐂𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟏𝟗𝟗𝟕, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟐, 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐐𝐮𝐫𝐚𝐧, 𝐀𝐧𝐦𝐨𝐥 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬: 𝐃𝐞𝐥𝐡𝐢 (𝐈𝐧𝐝𝐢𝐚), 𝐩𝐩. 𝟏𝟕𝟔-𝟏𝟖𝟗.
[𝟐𝟑𝟏] 𝐀. 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢, “𝐋𝐞 𝐏𝐫𝐨𝐛𝐥𝐞̀𝐦𝐞 𝐃𝐞 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧” 𝐢𝐧 𝐑. 𝐓𝐫𝐚𝐢𝐧𝐢 (𝐄𝐝), 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢 𝐈𝐧 𝐎𝐧𝐨𝐫𝐞 𝐃𝐢 𝐅𝐫𝐚𝐧𝐜𝐞𝐬𝐜𝐨 𝐆𝐚𝐛𝐫𝐢𝐞𝐥𝐢 𝐍𝐞𝐥 𝐒𝐮𝐨 𝐎𝐭𝐭𝐚𝐧𝐭𝐞𝐬𝐢𝐦𝐨 𝐂𝐨𝐦𝐩𝐥𝐞𝐚𝐧𝐧𝐨, 𝟏𝟗𝟖𝟒, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈, 𝐔𝐧𝐢𝐯𝐞𝐫𝐬𝐢𝐭𝐚̀ 𝐝𝐢 𝐑𝐨𝐦𝐚 𝐋𝐚 𝐒𝐚𝐩𝐢𝐞𝐧𝐳𝐚: 𝐑𝐨𝐦𝐚, 𝐩𝐩. 𝟐𝟗-𝟑𝟑, 𝐞𝐬𝐩. 𝐩. 𝟑𝟐 𝐰𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐡𝐞 𝐬𝐚𝐲𝐬:
𝐍𝐨𝐭𝐫𝐞 𝐡𝐲𝐩𝐨𝐭𝐡𝐞̀𝐬𝐞 𝐞𝐬𝐭 𝐥𝐚 𝐬𝐮𝐢𝐯𝐚𝐧𝐭𝐞: 𝐥𝐞 𝐧𝐨𝐦 𝐇𝐚̂𝐦𝐚̂𝐧 𝐝𝐚𝐧𝐬 𝐥𝐞 𝐂𝐨𝐫𝐚𝐧 𝐞𝐬𝐭 𝐢𝐝𝐞𝐧𝐭𝐢𝐪𝐮𝐞 𝐚̀ 𝐀𝐦𝐨𝐧; 𝐥𝐞 𝐫𝐚𝐩𝐩𝐫𝐨𝐜𝐡𝐞𝐦𝐞𝐧𝐭 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐞 𝐥𝐞𝐬 𝐝𝐞𝐮𝐱 𝐧𝐨𝐦𝐬 𝐞𝐬𝐭 𝐝’𝐚𝐮𝐭𝐚𝐧𝐭 𝐩𝐥𝐮𝐬 𝐟𝐚𝐜𝐢𝐥𝐞 𝐪𝐮’𝐀𝐦𝐨𝐧 𝐬𝐞 𝐩𝐫𝐨𝐧𝐨𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐮𝐬𝐬𝐢 𝐀𝐦𝐚𝐧𝐚 (𝐯𝐨𝐢𝐫 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐁𝐫𝐢𝐭𝐚𝐧𝐧𝐢𝐜𝐚, 𝐈, 𝐩. 𝟑𝟐𝟏, 𝐜𝐨𝐥. 𝟏; 𝐞́𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝟏 𝟗𝟖𝟐). 𝐈𝐥 𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐨𝐮𝐬-𝐞𝐧𝐭𝐞𝐧𝐝𝐮, 𝐩𝐚𝐫 𝐚𝐛𝐛𝐫𝐞́𝐯𝐢𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧, « 𝐠𝐫𝐚𝐧𝐝 𝐩𝐫𝐞̂𝐭𝐫𝐞 𝐝𝐞 … ». 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐞 𝐥𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐫𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧 𝐝𝐞́𝐬𝐢𝐠𝐧𝐚 𝐥𝐞 𝐑𝐨𝐢 𝐝’𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐞, 𝐥𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐫𝐞 𝐝𝐞 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐟𝐢𝐧𝐢𝐭 𝐩𝐚𝐫 𝐝𝐞́𝐬𝐢𝐠𝐧𝐞𝐫 𝐝𝐚𝐧𝐬 𝐥𝐚 𝐭𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐨𝐫𝐚𝐥𝐞 𝐥𝐞 𝐯𝐢𝐳𝐢𝐫 𝐝𝐞 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐧.
[𝟐𝟑𝟐] 𝐌. 𝐀𝐬𝐚𝐝 (𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐌𝐞𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝟏𝟗𝟖𝟒, 𝐃𝐚𝐫 𝐀𝐥-𝐀𝐧𝐝𝐚𝐥𝐮𝐬: 𝐆𝐢𝐛𝐫𝐚𝐥𝐭𝐚𝐫, 𝐩. 𝟓𝟗𝟎, 𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟔.
𝐌𝐨𝐬𝐭 𝐩𝐫𝐨𝐛𝐚𝐛𝐥𝐲, 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐨𝐫𝐝 “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧” 𝐚𝐬 𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐢𝐬 𝐧𝐨𝐭 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐚𝐭 𝐚𝐥𝐥 𝐛𝐮𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐞𝐜𝐡𝐨 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐦𝐩𝐨𝐮𝐧𝐝 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐇𝐚̄-𝐀𝐦𝐞𝐧 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐠𝐨𝐝 𝐀𝐦𝐨𝐧. 𝐒𝐢𝐧𝐜𝐞 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐢𝐧 𝐪𝐮𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐨𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐩𝐚𝐫𝐚𝐦𝐨𝐮𝐧𝐭 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝐡𝐢𝐬 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐡𝐞𝐥𝐝 𝐢𝐧 𝐫𝐚𝐧𝐤 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐢𝐠𝐧𝐢𝐧𝐠 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡. 𝐓𝐡𝐞 𝐚𝐬𝐬𝐮𝐦𝐩𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐩𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧 𝐬𝐩𝐨𝐤𝐞𝐧 𝐨𝐟 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐚𝐬 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 𝐰𝐚𝐬 𝐢𝐧𝐝𝐞𝐞𝐝 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐮𝐥𝐭 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐬𝐭𝐫𝐞𝐧𝐠𝐭𝐡𝐞𝐧𝐞𝐝 𝐛𝐲 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡’𝐬 𝐝𝐞𝐦𝐚𝐧𝐝… 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 𝐞𝐫𝐞𝐜𝐭 𝐟𝐨𝐫 𝐡𝐢𝐦 “𝐚 𝐥𝐨𝐟𝐭𝐲 𝐭𝐨𝐰𝐞𝐫” 𝐟𝐫𝐨𝐦 𝐰𝐡𝐢𝐜𝐡 𝐡𝐞 𝐜𝐨𝐮𝐥𝐝 “𝐡𝐚𝐯𝐞 𝐚 𝐥𝐨𝐨𝐤 𝐚𝐭 [𝐨𝐫 “𝐚𝐬𝐜𝐞𝐧𝐝 𝐭𝐨”] 𝐭𝐡𝐞 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬”:…
[𝟐𝟑𝟑] 𝐋. 𝐅𝐚𝐭𝐨𝐨𝐡𝐢 & 𝐒. 𝐀𝐥-𝐃𝐚𝐫𝐠𝐚𝐳𝐞𝐥𝐥𝐢, 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐢𝐟𝐢𝐞𝐬 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐈𝐧𝐟𝐚𝐥𝐥𝐢𝐛𝐢𝐥𝐢𝐭𝐲 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧 – 𝐄𝐚𝐫𝐥𝐲 𝐇𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐂𝐡𝐢𝐥𝐝𝐫𝐞𝐧 𝐎𝐟 𝐈𝐬𝐫𝐚𝐞𝐥, 𝟏𝟗𝟗𝟗, 𝐀𝐝𝐚𝐦 𝐏𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐫𝐬 & 𝐃𝐢𝐬𝐭𝐫𝐢𝐛𝐮𝐭𝐨𝐫𝐬: 𝐃𝐞𝐥𝐡𝐢 (𝐈𝐧𝐝𝐢𝐚), 𝐩𝐩. 𝟏𝟒𝟓-𝟏𝟓𝟒, 𝐞𝐬𝐩. 𝟏𝟒𝟖-𝟏𝟓𝟎.
[𝟐𝟑𝟒] 𝐀. 𝐇. 𝐉𝐨𝐧𝐞𝐬, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧”, 𝐢𝐧 𝐉. 𝐃. 𝐌𝐜𝐀𝐮𝐥𝐢𝐟𝐟𝐞 (𝐄𝐝.), 𝐄𝐧𝐜𝐲𝐜𝐥𝐨𝐩𝐚𝐞𝐝𝐢𝐚 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈𝐈, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟑𝟗𝟗.
𝐎𝐧𝐞 𝐬𝐮𝐠𝐠𝐞𝐬𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐢𝐬 𝐭𝐡𝐚𝐭 𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧 𝐢𝐬 𝐚𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐳𝐞𝐝 𝐞𝐜𝐡𝐨 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐚̄-𝐀𝐦𝐞𝐧, 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐚 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐬𝐞𝐜𝐨𝐧𝐝 𝐨𝐧𝐥𝐲 𝐢𝐧 𝐫𝐚𝐧𝐤 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 (𝐀𝐬𝐚𝐝, 𝐌𝐞𝐬𝐬𝐚𝐠𝐞, 𝟓𝟗𝟎, 𝐧. 𝟔).
[𝟐𝟑𝟓] “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧” 𝐢𝐧 𝐄. 𝐌. 𝐁𝐚𝐝𝐚𝐰𝐢 & 𝐌. 𝐀𝐛𝐝𝐞𝐥 𝐇𝐚𝐥𝐞𝐞𝐦, 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜-𝐄𝐧𝐠𝐥𝐢𝐬𝐡 𝐃𝐢𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐎𝐟 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐔𝐬𝐚𝐠𝐞, 𝟐𝟎𝟎𝟖, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟗𝟕𝟖. 𝐓𝐡𝐞 𝐞𝐧𝐭𝐫𝐲 𝐬𝐭𝐚𝐭𝐞𝐬:
[(𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫) 𝐧𝐨𝐮𝐧 𝐨𝐜𝐜𝐮𝐫𝐫𝐢𝐧𝐠 𝐬𝐢𝐱 𝐭𝐢𝐦𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐭𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧. 𝐈𝐭 𝐢𝐬 𝐜𝐨𝐧𝐬𝐢𝐝𝐞𝐫𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐚 𝐂𝐨𝐩𝐭𝐢𝐜 𝐛𝐨𝐫𝐫𝐨𝐰𝐢𝐧𝐠 𝐫𝐞𝐥𝐚𝐭𝐞𝐝 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐆𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐨𝐧, 𝐦𝐨𝐬𝐭 𝐥𝐢𝐤𝐞𝐥𝐲, 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐀𝐬𝐚𝐝, 𝐭𝐡𝐞 𝐝𝐞𝐬𝐢𝐠𝐧𝐚𝐭𝐢𝐨𝐧 ‘𝐇𝐚-𝐀𝐦𝐞𝐧’ 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐧 𝐭𝐨 𝐞𝐯𝐞𝐫𝐲 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐠𝐨𝐝 𝐨𝐟 𝐀𝐦𝐨𝐧 (𝐧𝐨𝐭 𝐭𝐨 𝐛𝐞 𝐜𝐨𝐧𝐟𝐮𝐬𝐞𝐝 𝐰𝐢𝐭𝐡 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐢𝐚𝐧 𝐇𝐚𝐦𝐚𝐧 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐎𝐥𝐝 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭), 𝐨𝐫 𝐩𝐨𝐬𝐬𝐢𝐛𝐥𝐲, 𝐚𝐜𝐜𝐨𝐫𝐝𝐢𝐧𝐠 𝐭𝐨 𝐨𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐜𝐨𝐦𝐦𝐞𝐧𝐭𝐚𝐭𝐨𝐫𝐬, 𝐢𝐭 𝐢𝐬 𝐚 𝐩𝐫𝐨𝐩𝐞𝐫 𝐧𝐨𝐮𝐧] 𝐞𝐢𝐭𝐡𝐞𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐧𝐚𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐜𝐡𝐢𝐞𝐟 𝐚𝐢𝐝 𝐭𝐨 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡 𝐨𝐫 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐭𝐥𝐞 𝐨𝐟 𝐭𝐡𝐞 𝐡𝐢𝐠𝐡 𝐩𝐫𝐢𝐞𝐬𝐭 𝐢𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭 𝐚𝐭 𝐭𝐡𝐞 𝐭𝐢𝐦𝐞 𝐨𝐟 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 (𝐄𝐬𝐭. 𝐈𝐈𝐈 𝐟𝐟)…
[𝟐𝟑𝟔] 𝐇. 𝐑𝐚𝐧𝐤𝐞, 𝐃𝐢𝐞 𝐀̈𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐏𝐞𝐫𝐬𝐨𝐧𝐞𝐧𝐧𝐚𝐦𝐞𝐧, 𝟏𝟗𝟑𝟓, 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝐈 (𝐕𝐞𝐫𝐳𝐞𝐢𝐜𝐡𝐧𝐢𝐬 𝐝𝐞𝐫 𝐍𝐚𝐦𝐞𝐧), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟐𝟒𝟎, 𝐍𝐨𝐬. 𝟐𝟒-𝟐𝟔 𝐚𝐧𝐝 𝐩. 𝟐𝟒𝟏, 𝐍𝐨. 𝟏.
[𝟐𝟑𝟕] 𝐒. 𝐑𝐞𝐢𝐧𝐢𝐬𝐜𝐡, 𝐃𝐢𝐞 𝐀𝐞𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐧 𝐃𝐞𝐧𝐤𝐦𝐚𝐞𝐥𝐞𝐫 𝐈𝐧 𝐌𝐢𝐫𝐚𝐦𝐚𝐫, 𝟏𝟖𝟔𝟓, 𝐖𝐢𝐥𝐡𝐞𝐥𝐦 𝐁𝐫𝐚𝐮𝐦𝐮̈𝐥𝐥𝐞𝐫: 𝐖𝐞𝐢𝐧, 𝐩𝐩. 𝟐𝟓𝟓-𝟐𝟓𝟔, 𝐍𝐫. 𝟏𝟖 𝐚𝐧𝐝 𝐍𝐫 𝟏𝟗, 𝐓𝐚𝐟𝐞𝐥 𝐗𝐗𝐗𝐈𝐗 𝐀 𝐚𝐧𝐝 𝐁.
[𝟐𝟑𝟖] 𝐖. 𝐖𝐫𝐞𝐬𝐳𝐢𝐧𝐬𝐤𝐢, 𝐀𝐞𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐈𝐧𝐬𝐜𝐡𝐫𝐢𝐟𝐭𝐞𝐧 𝐀𝐮𝐬 𝐃𝐞𝐦 𝐊.𝐊. 𝐇𝐨𝐟 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦 𝐈𝐧 𝐖𝐢𝐞𝐧, 𝟏𝟗𝟎𝟔, 𝐉. 𝐂. 𝐇𝐢𝐧𝐫𝐢𝐜𝐡𝐬’𝐬𝐜𝐡𝐞 𝐁𝐮𝐜𝐡𝐡𝐚𝐧𝐝𝐥𝐮𝐧𝐠: 𝐋𝐞𝐢𝐩𝐳𝐢𝐠, 𝐈 𝟑𝟒, 𝐩. 𝟏𝟑𝟎.
[𝟐𝟑𝟗] 𝐢𝐛𝐢𝐝.
[𝟐𝟒𝟎] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟏𝟗𝟔.
[𝟐𝟒𝟏] 𝐃. 𝐯𝐚𝐧 𝐝𝐞𝐫 𝐏𝐥𝐚𝐬 (𝐄𝐝.), 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐓𝐫𝐞𝐚𝐬𝐮𝐫𝐞𝐬 𝐢𝐧 𝐄𝐮𝐫𝐨𝐩𝐞 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟓: 𝐊𝐮𝐧𝐬𝐭𝐡𝐢𝐬𝐭𝐨𝐫𝐢𝐬𝐜𝐡𝐞𝐬 𝐌𝐮𝐬𝐞𝐮𝐦 𝐖𝐢𝐞𝐧 / 𝐕𝐢𝐞𝐧𝐧𝐚, 𝟐𝟎𝟎𝟐, 𝐔-𝐂𝐂𝐄𝐑 𝐏𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐁. 𝐕.: 𝐇𝐞𝐢𝐝𝐞𝐥𝐛𝐞𝐫𝐠𝐥𝐚𝐚𝐧 (𝐓𝐡𝐞 𝐍𝐞𝐭𝐡𝐞𝐫𝐥𝐚𝐧𝐝𝐬).
[𝟐𝟒𝟐] 𝐌. 𝐁𝐮𝐜𝐚𝐢𝐥𝐥𝐞, 𝐌𝐨𝐬𝐞𝐬 𝐚𝐧𝐝 𝐏𝐡𝐚𝐫𝐚𝐨𝐡: 𝐓𝐡𝐞 𝐇𝐞𝐛𝐫𝐞𝐰𝐬 𝐈𝐧 𝐄𝐠𝐲𝐩𝐭, 𝟏𝟗𝟗𝟓, 𝐍𝐓𝐓 𝐌𝐞𝐝𝐢𝐚𝐬𝐜𝐨𝐩𝐞 𝐈𝐧𝐜.: 𝐓𝐨𝐤𝐲𝐨, 𝐩𝐩. 𝟏𝟗𝟐-𝟏𝟗𝟑.
[𝟐𝟒𝟑] 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧 𝐫𝐞𝐜𝐨𝐠𝐧𝐢𝐬𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐥𝐬𝐨, 𝐬𝐞𝐞 𝐀. 𝐒𝐢𝐥𝐯𝐞𝐫𝐬𝐭𝐞𝐢𝐧, “𝐇𝐚̄𝐦𝐚̄𝐧’𝐬 𝐓𝐫𝐚𝐧𝐬𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐉𝐚̄𝐡𝐢𝐥𝐢𝐲𝐲𝐚 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦”, 𝐉𝐞𝐫𝐮𝐬𝐚𝐥𝐞𝐦 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐀𝐫𝐚𝐛𝐢𝐜 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦, 𝟐𝟎𝟎𝟖 (𝐩𝐮𝐛𝐥𝐢𝐬𝐡𝐞𝐝 𝟐𝟎𝟎𝟗), 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟑𝟎𝟔-𝟑𝟎𝟕.
[𝟐𝟒𝟒] 𝐆. 𝐒. 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐭𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐒𝐮𝐛𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐑𝐨𝐮𝐭𝐥𝐞𝐝𝐠𝐞: 𝐎𝐱𝐟𝐨𝐫𝐝, 𝐩. 𝟐 (𝐦𝐨𝐫𝐞 𝐠𝐞𝐧𝐞𝐫𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐭𝐡𝐞 𝐰𝐡𝐨𝐥𝐞 𝐢𝐧𝐭𝐫𝐨𝐝𝐮𝐜𝐭𝐢𝐨𝐧).
[𝟐𝟒𝟓] 𝐢𝐛𝐢𝐝.
[𝟐𝟒𝟔] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟑. 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐮𝐦𝐚𝐛𝐥𝐲 𝐰𝐡𝐚𝐭 𝐢𝐬 𝐦𝐞𝐚𝐧𝐭 𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐖𝐞𝐬𝐭𝐞𝐫𝐧 𝐐𝐮𝐫’𝐚𝐧𝐢𝐜 𝐬𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬.
[𝟐𝟒𝟕] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟏𝟕.
[𝟐𝟒𝟖] 𝐆. 𝐒. 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬, “𝐌𝐮𝐡𝐚𝐦𝐦𝐚𝐝 𝐓𝐡𝐫𝐨𝐮𝐠𝐡 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐄𝐲𝐞𝐬: 𝐃𝐞𝐦𝐨𝐧𝐢𝐜 𝐂𝐡𝐚𝐫𝐥𝐚𝐭𝐚𝐧 𝐎𝐫 𝐌𝐨𝐫𝐚𝐥 𝐄𝐱𝐞𝐦𝐩𝐥𝐚𝐫? 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐡𝐮𝐫𝐜𝐡’𝐬 𝐌𝐢𝐱𝐞𝐝 𝐑𝐞𝐬𝐩𝐨𝐧𝐬𝐞 𝐓𝐨 𝐈𝐬𝐥𝐚𝐦’𝐬 𝐏𝐫𝐨𝐩𝐡𝐞𝐭”, 𝐁𝐨𝐨𝐤𝐬 & 𝐂𝐮𝐥𝐭𝐮𝐫𝐞: 𝐀 𝐂𝐡𝐫𝐢𝐬𝐭𝐢𝐚𝐧 𝐑𝐞𝐯𝐢𝐞𝐰, 𝟐𝟎𝟎𝟐 (𝐉𝐚𝐧𝐮𝐚𝐫𝐲/𝐅𝐞𝐛𝐫𝐮𝐚𝐫𝐲), 𝐕𝐨𝐥𝐮𝐦𝐞 𝟖, 𝐈𝐬𝐬𝐮𝐞 𝟏, 𝐩. 𝟖.
[𝟐𝟒𝟗] 𝐢𝐝𝐞𝐦., 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐭𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐒𝐮𝐛𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟏𝟎𝟏-𝟏𝟎𝟑.
[𝟐𝟓𝟎] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟏𝟎𝟒-𝟏𝟎𝟔.
[𝟐𝟓𝟏] 𝐉. 𝐋. 𝐊𝐮𝐠𝐞𝐥, 𝐓𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞: 𝐀 𝐆𝐮𝐢𝐝𝐞 𝐓𝐨 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐞 𝐀𝐬 𝐈𝐭 𝐖𝐚𝐬 𝐀𝐭 𝐓𝐡𝐞 𝐒𝐭𝐚𝐫𝐭 𝐎𝐟 𝐓𝐡𝐞 𝐂𝐨𝐦𝐦𝐨𝐧 𝐄𝐫𝐚, 𝟏𝟗𝟗𝟖, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩𝐩. 𝟐𝟐𝟖-𝟐𝟑𝟑.
[𝟐𝟓𝟐] 𝐆. 𝐒. 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐭𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐒𝐮𝐛𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟎𝟏 & 𝐩. 𝟏𝟎𝟑.
[𝟐𝟓𝟑] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩. 𝟏𝟎𝟒.
[𝟐𝟓𝟒] 𝐒. 𝐁. 𝐁𝐞𝐫𝐠, 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐄𝐬𝐭𝐡𝐞𝐫: 𝐌𝐨𝐭𝐢𝐟𝐬, 𝐓𝐡𝐞𝐦𝐞𝐬, 𝐀𝐧𝐝 𝐒𝐭𝐫𝐮𝐜𝐭𝐮𝐫𝐞, 𝟏𝟗𝟕𝟗, 𝐒𝐜𝐡𝐨𝐥𝐚𝐫𝐬 𝐏𝐫𝐞𝐬𝐬: 𝐀𝐭𝐥𝐚𝐧𝐭𝐚, 𝐩𝐩. 𝟔-𝟕.
[𝟐𝟓𝟓] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐩𝐩. 𝟏𝟐𝟑-𝟏𝟒𝟐.
[𝟐𝟓𝟔] 𝐆. 𝐒. 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐭𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐒𝐮𝐛𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟎𝟒.
[𝟐𝟓𝟕] 𝐢𝐛𝐢𝐝.
[𝟐𝟓𝟖] 𝐢𝐛𝐢𝐝.
[𝟐𝟓𝟗] 𝐢𝐛𝐢𝐝., 𝐟𝐨𝐨𝐭𝐧𝐨𝐭𝐞 𝟐𝟗𝟑.
[𝟐𝟔𝟎] 𝐓𝐡𝐞𝐫𝐞 𝐢𝐬 𝐚𝐜𝐭𝐮𝐚𝐥𝐥𝐲 𝐚 𝐭𝐡𝐢𝐫𝐝 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐭𝐞𝐱𝐭. 𝐇𝐚𝐧𝐡𝐚𝐫𝐭 𝐠𝐢𝐯𝐞𝐬 𝐭𝐡𝐞 𝐫𝐞𝐚𝐝𝐢𝐧𝐠𝐬 𝐭𝐨 𝐭𝐡𝐢𝐬 𝐭𝐞𝐱𝐭 𝐢𝐧 𝐡𝐢𝐬 𝐚𝐩𝐩𝐚𝐫𝐚𝐭𝐮𝐬 𝐟𝐨𝐫 𝐆𝐈𝐈. 𝐒𝐞𝐞, 𝐒. 𝐖𝐞𝐞𝐤𝐬, “𝐒𝐨𝐦𝐞 𝐍𝐞𝐠𝐥𝐞𝐜𝐭𝐞𝐝 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐎𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭: 𝐓𝐡𝐞 𝐓𝐡𝐢𝐫𝐝 𝐆𝐫𝐞𝐞𝐤 𝐕𝐞𝐫𝐬𝐢𝐨𝐧”, 𝐢𝐧 𝐌. 𝐁𝐫𝐞𝐝𝐢𝐧 (𝐄𝐝.), 𝐒𝐭𝐮𝐝𝐢𝐞𝐬 𝐈𝐧 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭: 𝐀 𝐌𝐮𝐥𝐭𝐢𝐝𝐢𝐬𝐜𝐢𝐩𝐥𝐢𝐧𝐚𝐫𝐲 𝐀𝐩𝐩𝐫𝐨𝐚𝐜𝐡, 𝟐𝟎𝟎𝟔, 𝐓 & 𝐓 𝐂𝐥𝐚𝐫𝐤: 𝐋𝐨𝐧𝐝𝐨𝐧, 𝐩𝐩. 𝟏𝟐-𝟒𝟐.
[𝟐𝟔𝟏] 𝐑. 𝐇𝐚𝐧𝐡𝐚𝐫𝐭 (𝐄𝐝.), 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭, 𝟏𝟗𝟖𝟑, 𝐒𝐞𝐩𝐭𝐮𝐚𝐠𝐢𝐧𝐭𝐚: 𝐕𝐞𝐭𝐮𝐬 𝐓𝐞𝐬𝐭𝐚𝐦𝐞𝐧𝐭𝐮𝐦 𝐆𝐫𝐚𝐞𝐜𝐮𝐦 𝐀𝐮𝐜𝐭𝐨𝐫𝐢𝐭𝐚𝐭𝐞 𝐀𝐜𝐚𝐝𝐞𝐦𝐢𝐚𝐞 𝐒𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭𝐢𝐚𝐫𝐮𝐦 𝐆𝐨𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐞𝐧𝐬𝐢𝐬 𝐄𝐝𝐢𝐭𝐮𝐦 𝐕𝐈𝐈𝐈, 𝟓, 𝐕𝐚𝐧𝐝𝐞𝐧𝐡𝐨𝐞𝐜𝐤 & 𝐑𝐮𝐩𝐫𝐞𝐜𝐡𝐭: 𝐆𝐨̈𝐭𝐭𝐢𝐧𝐠𝐞𝐧, 𝐩𝐩. 𝟏𝟖𝟏-𝟏𝟖𝟐.
[𝟐𝟔𝟐] 𝐒. 𝐖𝐞𝐞𝐤𝐬, 𝐒. 𝐆𝐚𝐭𝐡𝐞𝐫𝐜𝐨𝐥𝐞 & 𝐋. 𝐒𝐭𝐮𝐜𝐤𝐞𝐧𝐛𝐫𝐮𝐜𝐤 (𝐄𝐝𝐬.), 𝐓𝐡𝐞 𝐁𝐨𝐨𝐤 𝐎𝐟 𝐓𝐨𝐛𝐢𝐭: 𝐓𝐞𝐱𝐭𝐬 𝐅𝐫𝐨𝐦 𝐓𝐡𝐞 𝐏𝐫𝐢𝐧𝐜𝐢𝐩𝐚𝐥 𝐀𝐧𝐜𝐢𝐞𝐧𝐭 𝐀𝐧𝐝 𝐌𝐞𝐝𝐢𝐞𝐯𝐚𝐥 𝐓𝐫𝐚𝐝𝐢𝐭𝐢𝐨𝐧𝐬, 𝟐𝟎𝟎𝟒, 𝐖𝐚𝐥𝐭𝐞𝐫 𝐝𝐞 𝐆𝐫𝐮𝐲𝐭𝐞𝐫 𝐆𝐦𝐛𝐇 & 𝐂𝐨.: 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧, 𝐩𝐩. 𝟑𝟐𝟔-𝟑𝟐𝟗.
[𝟐𝟔𝟑] 𝐆. 𝐒. 𝐑𝐞𝐲𝐧𝐨𝐥𝐝𝐬, 𝐓𝐡𝐞 𝐐𝐮𝐫’𝐚̄𝐧 𝐀𝐧𝐝 𝐈𝐭𝐬 𝐁𝐢𝐛𝐥𝐢𝐜𝐚𝐥 𝐒𝐮𝐛𝐭𝐞𝐱𝐭, 𝟐𝟎𝟏𝟎, 𝐨𝐩. 𝐜𝐢𝐭., 𝐩. 𝟏𝟎𝟓.
[𝟐𝟔𝟒] 𝐢𝐛𝐢𝐝.
